En la mística, los suspiros y el arrebato designan el comienzo y final del camino que lleva de la dolorosa separación del mundo a la unión feliz [con Dios]. Para Lutero, ‘los sollozos y el éxtasis’ son conceptos de la experiencia para designar la simultaneidad de la paz y la miseria: la paz esta penetrada por la cruel realidad del poder del diablo —«simul gemitus et raptus»[1]
Agradezco la invitación para estar aquí, ésta noche, en el Centre Edith Stein y compartiros una reflexión sobre Lutero y la espiritualidad, en el marco de los 500 años del inicio de la Reforma protestante en Wittenberg.
Mi exposición tendrá tres partes: primero, una breve ubicación de Lutero en el cristianismo occidental y en la modernidad; en una segunda parte veremos la cuestión de la mística y su relación con la fe en Lutero; finalmente veremos cómo para Lutero la fe es una experiencia que se quiebra ante la alteridad del Dios crucificado.
Lutero, el cristianismo occidental y el mundo moderno
Hablaremos de la fe protestante o evangélica, que comenzó con Lutero, pero primero hemos de ubicarlo como un acontecimiento que modificó profundamente el cristianismo occidental y que está indisolublemente ligado a la gran transformación de la sociedad, es decir a la aparición del mundo moderno. La importancia de esa fe evangélica que irrumpe con Lutero no es poca, y como ejemplo os recuerdo una conocida cita de Karl Marx, en su Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, publicado en París en 1844, donde dice que:
Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devoción, porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la convicción. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado los clérigos en laicos, porque ha convertido los laicos en clérigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad externa, porque ha recluido la religiosidad en la intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento.[2]
Este comentario de Marx, de curiosa perspicacia con respecto a la obra de la Reforma, no es sorprendente si consideramos que muchos filósofos determinantes en la Modernidad fueron de filiación protestante y en no pocos de ellos Lutero es una figura esencial para comprender su pensamiento[3].
En trazos muy gruesos[4], la Reforma protestante modificó el cristianismo occidental en varios aspectos determinantes, que incluso llegan hasta hoy:
1) con la Reforma el cristianismo se diversificó, se hizo más plural (de manera análoga a los cristianismos de los primeros siglos), y al lado de la iglesia jerárquica aparece otra iglesia de tipo asambleario–comunitario– fraterno, una especie de “iglesia sin padre” que más bien es constitutivamente fraterna.
2) El cristianismo se confesionalizó y la adhesión a tales confesiones se hizo vinculante, de manera que ciertas doctrinas o posiciones doctrinales nos han separado y contrapuesto unos contra otros. Solamente con el caminar ecuménico, de inicios del siglo 20 (Edimburgo, 1910) se dio inicio a un largo esfuerzo para contrarrestar esas separaciones de la confesionalización.
3) Con la Reforma tuvo lugar una nueva comprensión y práctica de la fe cristiana, ligadas con otros cambios profundos de la sociedad: a) así, el acento dejó de estar en el más allá (la salvación) y recayó en la vocación (dada por supuesta la salvación); b) el culto principal dejó de limitarse al día domingo, y se desplazó a los días de la semana, y aquellas actividades que hacemos en el trabajo, en casa, en la familia, serán el verdadero lugar de culto a Dios; c) el cristianismo se hizo laico y el clérigo dejó de ser el protagonista de la fe cristiana, para que lo fuera el creyente simple, quién tiene la Biblia y puede leerla en su lengua (por eso la educación del pueblo fue promovida desde los Reformadores[5]) será el protagonista; d) la posición de la iglesia en la sociedad cambió, pues toda la realidad terrenal dejó de considerarse algo separado o ajeno a Dios y, por tanto, ya no era necesario estar bajo la iglesia para estar bajo Dios, es decir que la iglesia ya no tuvo más el monopolio de Dios y no pudo exigir estar bajo su autoridad para muchas cuestiones de la vida terrena.
El cristianismo occidental se modificó radicalmente, pero también toda la sociedad se transformó en ese proceso histórico irreversible que llamamos la Modernidad. Actualmente sigue debatiéndose sobre los efectos de la Reforma en esos cambios tan profundos de la vida moderna. Como ejemplo de ello, señalo un par de casos: Max Weber, en su famoso ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo, estableció una hipótesis sobre la relación entre la ética del trabajo protestante y la mentalidad económica capitalista, y en dicho ensayo hizo un cuidadoso análisis del concepto de “vocación”–“profesión” (Beruf) en Lutero[6]. Otro ejemplo, el filósofo canadiense Charles Taylor[7]escribió un grueso ensayo que analiza la secularización en Occidente: ese proceso en el cual Dios fue desplazado de todos los ámbitos de la vida moderna. Taylor Lo expresa con este afirmación: hace 500 años, en Europa, era casi imposible que una persona no fuera creyente, y en cambio hoy en día la creencia es una mera opción entre otras, y además es una opción muy problemática. El autor considera que en ese proceso de secularización fue determinante la influencia de la Reforma protestante.
La mística y la experiencia de fe en Lutero
Pero ahora quisiera que nos enfoquemos en la experiencia espiritual de la fe, tal como la hallamos Lutero y veremos su relación con la mística. De entrada, podemos tener dos tipos de dificultades al hablar de espiritualidad y mística:
La primera dificultad se deriva de los contextos diferentes entre cristianos católicos y cristianos protestantes. Me explico con un ejemplo: hace poco, me decía un amigo jesuita, profesor de teología y gran experto en Lutero, que –para los católicos es muy difícil entender a Lutero –me dijo– pues Lutero siempre habla con paradojas y no encaja en la lógica escolástica. Tal vez esto sea cierto, porque para el creyente católico no es poco el peso de la Tradición en la manera de creer y de enfrentarse a los desafíos de las inquietudes espirituales. Esto me lo confirmó la lectura del teólogo Paul F. Knitter, en su libro Sin Buda no podría ser cristiano[8]comenta que la tradición del Magisterio de su iglesia ha tenido un peso que le hacía difícil creer en las doctrinas de la fe cristiana. Knitter explica que cuando era estudiante de teología en la Universidad Gregoriana de Roma, lo examinaban de manera oral y el llevaba bajo el brazo el Denzinger [las doctrinas oficiales de los concilios y Papas] y la Biblia y después explica cómo su experiencia como budista le ha liberado de ese peso. Pero para un cristiano protestante es algo impensable que su fe esté marcada por esos dos libros, la Biblia yel Denzinger. Eso me hace sospechar que realmente estamos colocados en posiciones diferentes cuando queremos expresar nuestra espiritualidad con relación a lo que creemos como cristianos, y lo comento por aquello de las partículas exclusivas de Lutero y la Reforma: sola fide, sola gratia, sola Scriptura, solus Christus. Para los protestantes esto es el todo y allí se juega la totalidad de la fe y la espiritualidad cristiana.
La segunda dificultad está en el término mística, que llega a ser equívoco por el uso y abuso que se hace del mismo[9]. Pero además del término en sí, cuando hablamos de la mística nos hallamos en un ámbito de la espiritualidad que está atravesado por todos los caminos de la vanidad. El ámbito de la espiritualidad es también el ámbito de las ilusiones y, lo digo como psicoanalista, el término ilusión nos remite al campo de lo imaginario, de lo equívoco y de las falsas ilusiones, donde se acrecientan las pasiones y vivimos la certeza de nuestras visiones como si fueran algo más real que lo real.
Aquí tendríamos que hacer un paréntesis para recordar que nuestra época es el tiempo del gnosticismo, o del “retorno de la gnosis”, como lo llama Lluís Duch cuando habla del exilio de Dios en el tiempo actual[10]. Desde el tiempo de la Ilustración ha tenido lugar la crítica de la religión que también se ha constituido como un juicio a Dios. Y este juicio a Dios se ha dado junto al incremento del individualismo (donde el “yo” es principio y fundamento de todo) de tal manera que la espiritualidad de nuestro tiempo puede prescindir de Dios y centrarse en el individuo:
Se trata de descubrir en sí mismo un destello fulgurante y convincente de la divinidad, que se halla sumergido, errante y confuso, en las profundidades más recónditas de su propio ser […] En el fondo, toda gnosis es una exaltación del yo contra el tú y el nosotros.[11]
Quizás lo que tenemos, en las búsquedas actuales del misticismo, sean más bien variaciones del gnosticismo: así, por ejemplo, la crítica de Nietzsche hacia el Dios que muere en la cruz, en su obraEl Anticristo, es una variación del gnosticismo, ya que su crítica opera por el método de la inversión y sueña con el superhombre[12]; también es una variación del gnosticismo la dificultad contemporánea para dar razón de un Dios personal que se encarna en Jesucristo y nos redime. Pero dejemos hasta aquí el paréntesis; volvamos a la mística y la experiencia de fe en Lutero.
Para nuestro caso, las investigaciones[13]muestran que Lutero ciertamente conoció y simpatizó con una importante corriente de la “mística monástica”, conocida como la “teología alemana”. Su maestro Johann von Staupitz era un seguidor de los místicos alemanes Juan Taulero, el maestro Eckhart y Enrique Suso. En este movimiento de simpatías místicas eran importantes autores como Buenaventura o Bernardo de Claraval, a quienes Lutero conoció. Staupitz, maestro de Lutero, fue un auténtico impulsor de una teología espiritual que quería una genuina interiorización de la penitencia y que enfatizó la importancia de contemplar la humanidad sufriente de Cristo.
Pero en Lutero hay algo marcadamente distinto en su experiencia de la fe, que lo desmarcó de toda mística, en tanto gozo de lo inefable, y es su relación con una alteridad determinante: la Palabra, las Escrituras, el Dios de la Biblia. La experiencia fundante en Lutero fue que descubrió al Dios de la Biblia y se dio cuenta que era diferente al Dios de la iglesia. Y también descubrió que el Dios de la Biblia era mejor que el Dios de la iglesia[14].
Lutero era profesor de Biblia en la universidad de Wittenberg, tradujo la Biblia al alemán, fue un predicador de la Palabra (escribió más de 2.000 sermones)[15]y fue allí, bregando con el texto bíblico donde comprendió que la gracia de Dios es la justificación del impío en Jesucristo, en la cruz de Cristo. Por eso escribió en la controversia de Heidelberg, en 1518, Lutero formula la “teología de la cruz”, en contra de la “teología de la gloria”:
El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal [por el contrario] el teólogo de la cruz llama a las cosas como son en realidad. […] Los amigos de la cruz afirman que la cruz es buena y las obras malas, porque por medio de la cruz se destruyen las obras y es crucificado Adán, que se erige sobre las obras.[16]
La paradoja que Lutero quiere resaltar se corresponde con la misma paradoja de Pablo en la primera carta los Corintios, donde afirma que “la predicación de la cruz es una locura para los que se pierden; mas para los que se salvan —para nosotros— es fuerza de Dios. […] ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? […] nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles”[17]. Pero esto es paradójico porque va contra el sentido común, contra el sentido común religioso, como lo expresa el profesor Robert Hoeferkamp:
Dios se revela y sale al encuentro del hombre en el lugar menos sospechado: en la cruz de Cristo, lugar de escarnio, de dolor, de vergüenza, de desesperanza. Esto resulta sumamente ofensivo para el hombre religioso de cualquier tiempo, porque él cree que Dios se halla en la gloria poderosa y no en la miseria debilitante. Por eso ríe, se burla y abandona a Cristo crucificado para buscar a Dios por medios y en lugares que le dicta su propio sentido común religioso.[18]
Entonces, el Dios que descubrió Lutero en su encuentro con la Palabra es un Dios que no es distante, ni una entidad omnipotente ni una esencia de bondad, sino que Dios se manifiesta en el crucificado, en la vida, muerte y resurrección de Jesús, como el Dios que hace justo al impío.
Si hubiera que formular este hallazgo luterano, o mejor dicho la experiencia de la gracia desbordante que experimentó Lutero ante el evangelio bíblico, lo haría con esta entrada del blog de Josep Cobo:
Lutero dijo que un cristiano es aquel que, al pie de la cruz, llega a confesar: “este es Dios —este es mi Señor”. Hoy en día, y recurriendo a la jerga adolescente, podríamos decir: “este pellejo es el puto amo”. Ciertamente, esta declaración resulta ya no solo sorprendente, sino incomprensible, cuando menos desde la óptica de la típica sensibilidad religiosa. ¿Cómo podemos proclamarlo? Es como si le dijéramos a una leprosa que ella, y no Adriana Lima, es la más bella. ¿Podemos decírselo en serio? ¿Acaso la leprosa no creería que nos estamos riendo de ella? Si la cruz no es simplemente un mal final, algo así como el destino de los profetas, sino el lugar de una revelación, entonces no podemos seguir utilizando la palabra “Dios”, etsi crux non daretur. Dios no sobre-vivea la cruz, esto es, no vive por encima. Si fuera este el caso, el crucificado no dejaría de ser tan solo un representante de Dios, pero en modo alguno Dios en persona. Pero si proclamamos esto último, como lo proclama el kerigma cristiano, entonces Dios no es el dios de la religión.[19]
La fe se quiebra y sostiene ante la alteridad del Dios crucificado
Si volvemos al título que se me asignó ¿sólo Dios y yo?, ¿es la fe una experiencia únicamente subjetiva?, que pone el dedo en la llaga sobre la cuasi–imposibilidad de ir más allá de “creer que creemos”, diría que aquí cabe recordar aquella bella expresión de Michel de Certeau, la debilidad del creer:
La fe cristiana es experiencia de fragilidad, medio de convertirse en el anfitrión de otro que inquieta y hace vivir […] todo el cuerpo de las iglesias y no ya algunos individualmente heridos por la experiencia mística, debiera vivir lo que el cristianismo siempre anunció: Jesucristo ha muerto.[20]
De Certeau está hablando de creer en la debilidad, es decir de habitar y dejarse habitar por la alteridad, por el otro que llega a ser un nosotros y que nos exige un riesgo o nos sobreviene como experiencia de extrañeza[21]. Sin embargo, siempre es delicado el ámbito de la subjetividad que se pone en camino en las experiencias espirituales. La persistencia del deseo que nos constituye como seres de deseo se enmaraña siempre en los equívocos de la ilusión, de la vanidad, del saber supuesto sobre lo que no sabemos (que también significa el querersobre lo que no controlamos y que nos excede).
Lutero nunca se fió de las experiencias místicas: insistía siempre en el carácter extra nosde la Palabra[22], hablaba del Evangelio como la palabra ajenay de Cristo como la aliena iustitia, la justicia de Dios. Pues esa Palabra habla de la gracia como libertad y amor que justifica, habla del Dios que siempre da y del hombre que sólo recibe[23], de Dios que ordena y que también cumple su mandato al dar sus promesas.
Si la experiencia mística cristiana es la debilidad del creer, como dice Certeau, o esa insistencia de querer creer, Lutero dirá que la sola fide no es una capacidad nuestra, ni siquiera efímera o debilitada, sino que es aquello que se imbrica, se da junto con solus Christus, y por tanto con la sola gratiay la sola Scriptura. No es la debilidad del creer, sino el poder de Dios que se hace debilidad absoluta en el crucificado.
Por eso las paradojas se dan igualmente en la experiencia de fe del creyente. Lutero afirma la libertad del cristiano con la bellísima paradoja que afirma que el cristiano es “señor de todo y no sometido a nadie” al mismo tiempo que “es un siervo y a todos sometido”. Y – concluye Lutero– “un cristiano no vive en sí mismo; vive en Cristo y en su prójimo: en Cristo por la fe y en el prójimo por el amor”[24].
De la misma manera la subjetividad cristiana está siempre marcada por otra paradoja, que Lutero formuló en su frase conocida de que el creyente es simul iustus et peccator. En Lutero la experiencia espiritual está siempre atravesada por esa ambigüedad, por esa divalencia, lo que rompe con el horizonte místico de la unión y el éxtasis, para colocar en su lugar una condición de total dualidad, de una doble existencia:
En la mística, los suspiros y el arrebato designan el comienzo y final del camino que lleva de la dolorosa separación del mundo a la unión feliz [con Dios]. Para Lutero, ‘los sollozos y el éxtasis’ son conceptos de la experiencia para designar la simultaneidad de la paz y la miseria: la paz esta penetrada por la cruel realidad del poder del diablo —«simul gemitus et raptus».[25]
La experiencia de fe evangélica, para Lutero, tampoco deja una certeza total sobre el Dios bíblico, es decir que la fe evangélica tampoco se vive como algo siempre luminoso. Para Lutero esto no puede ser de otro modo, porque si sólo tuviéramos certezas sobre Dios, estaríamos delante de un ídolo, de una imagen de Dios hecha conforme a nuestra necesidad. El Dios de Lutero no es el Dios de una religión, sino el Dios que se “esconde”. Dios se esconde, dice Lutero. Esta noción de Lutero, el Deus absconditus, no se ajusta a nuestras expectativas:
Mas [Dios, en quien se cree] no puede estar más escondido que bajo aquello que es lo contrario de lo que se tiene a la vista, se percibe y se experimenta. Así: cuando Dios da vida, lo hace dando muerte; cuando declara justo, lo hace declarando culpable; cuando eleva hacia el cielo, lo hace arrojando al infierno, conforme a lo dicho en la Escritura: “El Señor mata, y da vida; hace descender al infierno, y hace subir” [1 Reyes 2,6…] Así Dios esconde su eterna clemencia y misericordia bajo la eterna ira, y su justicia bajo la injusticia.[26]
Esto no es aceptable. No hay modo de tragarlo, religiosamente hablando. Por eso la experiencia de la fe evangélica se quiebra ante el crucificado, porque no se trata de una visión sino de una palabra que viene al oído, una palabra que nos trae al mismo tiempo el silencio de Dios y el grito de quien tiene hambre o del pobre que se ahoga en el mar de nuestros egoísmos (como los refugiados que se ahogan en el Mediterráneo al intentar llegar a Europa). La cruz es una palabra que interpela y que desmonta la fe como dogma, certeza, fortaleza y que se nos da como regalo, como desesperación confiada (desperato fiducialis–dice Lutero), como espera en Dios.
Quisiera concluir diciendo un par de cosas que diferencian a Lutero de las propuestas de espiritualidad contemporáneas y que, posiblemente, nos orienten ante la situación tan frágil del creer para hoy día.
Lo primero es decir que para la fe evangélica, tal como la entendió Lutero, la preocupación actual por una no–dualidad, algo que se enseña mucho en las nuevas “espiritualidades laicas” (que es la insistencia en negar la inmanencia y sus contradicciones) es simplemente un engaño. Lutero diría que es un engaño del demonio, porque esa “espiritualidad sin Dios” responde a la auto– suficiencia del ser humano, a la pretensión humana de ser un Dios, a nuestra necesidad de sentido.
La segunda cosa sería decir que para la fe evangélica el silencio no es un camino en sí mismo hacia la experiencia espiritual cristiana, como hoy día se estila hablar en los procesos de búsqueda de la experiencia mística. Para Lutero el silencio es aquello que se rompe con el juicio de Dios, con la palabra de la cruz. Esto significa que estamos bajo el juicio de Dios, porque la cruz es el juicio sobre el mundo que es incapaz de responder al mandato de Dios (Caín, Caín ¿dónde está tu hermano?) y sólo en esa palabra de juicio, la cruz de Jesucristo, es justificado el Caín que somos cada uno de nosotros.
Es pues la fe evangélica, no una experiencia subjetiva, sino el llamado de la palabra de la cruz, el llamado del pobre, de la viuda y del extranjero. Es el llamado de quien ya casi no tiene humanidad y apenas llega a ser un grito, un clamor de justicia. Allí no hay silencio que conduzca hacia la experiencia mística, sino la posible respuesta del pecador que no quiere que muera su hermano.
___________
[1]Heiko A. Oberman, Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, Madrid: Alianza, 1992, p. 224.
[2]Cf. Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Madrid: Biblioteca Nueva, 2010, pp. 15–16.
[3]De filiación protestante, entre otros, fueron Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Feuerbach, Nietszche. Y obras como la de Hegely Nietzche, por mencionar dos filosofías de gran influencia en nuestro pensamiento moderno, no se comprenden sin referencia con Lutero: cf. los capítulos VII (“Hegel y la recreación filosófica de la Reforma” y XI (“Nietszche. El párroco protestante y la filosofía”) en Arsenio Ginzo Fernández, Protestantismo y filosofía. La recepción de la Reforma en la filosofía alemana, Alcalá: Universidad de Alcalá, 2000, pp. 129–174 y 261–276, respectivamente.
Con respecto a Heidegger, filósofo que fue inicialmente de filiación católica, cf. Arsenio Ginzo: “Heidegger y la reforma protestante” en Revista de filosofía, no. 62, 2009–2, pp. 7–47.
[4]Seguiré aquí el artículo de Paolo Ricca “Da Martin Lutero a Karl Barth: Profilo di una cultura” en VVAA, Agostino e Lutero. Il tormento per l’uomo, Palermo: Edizioni Augustinus, 1985, pp. 65–77.
[5]Para ver el impulso de Lutero hacia la escuela cf. Emilio Monti, “Lutero y la educación popular”, en VVAA, Lutero ayer y hoy, Buenos Aires: La Aurora, 1984, pp. 159–173 [profesores del ISEDET, en la celebración de los 500 años del nacimiento de Lutero].
[6]Cf. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Introducción y edición crítica de Francisco Gil Villegas M., México: FCE, 2003.
[7]Cf. Charles Taylor, La era secular, 2 volúmenes, Barcelona: Gedisa, 2014 y 2015 respectivamente.
[8]Paul F. Knitter, Sin Buda no podría ser cristiano, Barcelona: Fragmenta, 2016.
[9]Como ha indicado Juan Martín Velasco, cf. El fenómeno místico, Madrid: Trotta, pp. 17–24.
[10]Cf. Lluís Duch, El exilio de Dios, Barcelona: Fragmenta, 2017.
[12]Cf. la conferencia del Prof. José Luis Villacañas “Nietzsche: un ataque gnóstico al cristianismo”, dentro del Seminario Nietzsche de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, del 30 de marzo de 2017, https://youtu.be/rSluzwRi6Oo
[13]Cf. Volker Leppin, “Luther’s roots in monastic – mystical piety” en Robert Kolb, Irene Dingel y L’Ubomir Batka (editors), The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp. 49-61.
[14]Sigo aquí la afirmación del Prof. Paolo Ricca, teólogo de la Facultad Valdense de Roma, Cf. su conferencia dada en Barcelona el 29 de abril de 2017: https://goo.gl/yndQjw
[15]Cf. Ricardo Pietrantonio, “Lutero como profesor y hermeneuta de la Biblia”, en Lutero ayer…, op. cit., pp. 15–33.
[16]Cf. “Controversia de Heidelberg” (1518), tesis 21, cf. Lutero Obras (Edición preparada por Teofanes Egido), Salamanca: Sígueme, 1977, pp. 82–83.
[17]1 Corintios 1, 17–23, Biblia de Jerusalén. Editorial Desclée De Brouwer.
[18]Cf. “Lutero: la teología de la cruz” en Theologica Xaveriana, no 66, año 33/1, enero–marzo de 1983, pp. 71–80, p. 74.
[19]Cf. Josep Cobo, blog La modificación, entrada “El puto amo” del 1 de junio de 2017, enlace: https://kobinski.wordpress.com/2017/06/01/el-puto-amo/
[20]Cf. Michel de Certeau, La debilidad del creer, Buenos Aires: Katz, 2006, p. 310.
[21]De allí que Michel de Certeau termine con una cita del itinerante de Angelus Silesius:
Hacia Dios no puedo ir desnudo,
mas debo ir desvestido.
Ibid, p. 311.
[22]Cf. “Luther’s roots in monastic – mystical…, op. cit. p. 59.
…el amor de Dios, viviente en el hombre, ama a los pecadores, a los insensatos, a los débiles de tal suerte que los torna justos, buenos, sabios, fuertes, y así derrama mejor y confiere el bien. Los pecadores, de esta suerte, son hermosos por ser amados y no son amados por ser hermosos. Y al contrario: el amor humano huye de los pecadores, de los malos. Dice Cristo: «no he venido para llamar a los justos sino a los pecadores [Mt 9,13]»
Cf. “Controversia de Heidelberg” (1518)…, p. 85.
[24]Cf. Lutero, “La libertad del cristiano”, de 1520, en Lutero. Obras, op. cit., pp. 157–172.
[25]Cf. Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, op. cit., p. 224.
[26]Cf. Obras de Martín Lutero, De servo arbitrio (La voluntad determinada), en alemán se tituló “El libre albedrío es una nada”, 1525, edición digital de la Iglesia Luterana Unida en Argentina y Uruguay, p. 73, enlace: https://elteologillo.files.wordpress.com/2013/06/la_voluntad_determinada.pdf.
