Al abordar el tema de la postmodernidad nos topamos inmediatamente con la discusión sobre el sentido del término y la falta de consenso en torno a la significación del mismo. Este particular constituye uno de los aspectos que plantean una seria disyuntiva ante el hecho de establecer una concepción del mismo. La postmodernidad, entendida como un intento de trascender la modernidad, resulta ser un término que propicia una gran elasticidad interpretativa. En el texto Proyecto de una ética mundial se plantea:
“Post-modernidad es, ciertamente, un término problemático más bien expresión de confusión que de claridad, para designar una nueva época del mundo que, aunque no conocida aún por su nombre propio, está calando cada vez más en estos finales de siglo en la conciencia colectiva. Postmodernidad no es para mí una especie de palabra mágica que lo explica todo, y tampoco una palabra polémica y chocante o un mero título, sino un término heurístico, ciertamente equívoco, aunque inevitable: un ‘término de búsqueda’, que habrá que precisar mejor, para estructurar la problemática y analizar lo que separa a nuestra época de la modernidad.” [1]
Coincidimos con el autor al indicar que el término “post-modernidad” es uno “problemático” como también es un “termino de búsqueda.” Intentar precisar la diferencia de un momento histórico de otro no resulta ser un proceso que permita establecer los límites entre ambos con facilidad. Tal proceso es de por sí complejo como lo es la historia. Esta posición la comparten varios autores que han abordado el tema de la modernidad desde múltiples perspectivas. Al considerar el tema, el filósofo Carlos Rojas señala: “La descripción e interpretación de lo que significa “posmodernidad” o “posmodernismo” suele ser no solo bastante divergente, sino también confusa. Con frecuencia el significado de estos términos pierde toda referencia, todo contexto, y se convierte en una palabra que puede significar cualquier cosa.” [2]
El uso del término sin precisar un contexto en particular permite que el mismo pierda su referencia histórica. Sin ello el término tiende a usarse careciendo de la rigurosidad necesaria que asegure una significación aceptable. La postmodernidad resulta ser más un “problema” que una manera aceptable y admitida de describir un momento dentro de la cultura y de la historia.
Las múltiples posibilidades de abordar el concepto lo hacen vulnerable en el momento de tratar de precisarlo y otorgarle especificidad. En esta perspectiva Frederic Jameson describe la postmodernidad de la siguiente manera:
“El problema de la postmodernidad, cómo describir sus características fundamentales; si para empezar, existe; y si el propio concepto es de alguna utilidad o, por el contrario, se trata de una mistificación, es a la vez estético y político. Se puede demostrar que las diversas posturas que cabe adoptar ante él, cualesquiera que sean los términos en que se formulen, articulan siempre concepciones de la historia en las que la valoración del momento social que vivimos hoy es objeto de una afirmación o de un rechazo esencialmente políticos.” [3]
El análisis de James sugiere que la postmodernidad, como cualquier discurso que propone un nuevo paradigma, está sujeta a la óptica política desde la que se aborde. No podemos descartar que el término se haya usado para justificar o rechazar proyectos históricos particulares. La polémica de la postmodernidad no puede obviar el hecho de que la misma se ha vinculado a los proyectos ideológicos que suponen la trascendencia del proyecto de la modernidad. Este hecho convierte el concepto en uno que se define a partir de posiciones ideológicas. La conceptualización del término, según el autor Javier Sádaba, es una pretensión muy fuera del alcance para un pensador comprometido con su integridad intelectual. En este sentido afirma:
“No quisiera ser tan ingenuo como para intentar dar una idea completa, una descripción suficiente de la postmodernidad. En primer lugar, porque no suele estar al alcance de uno familiarizarse con la crítica literaria, el socio-economía, la historia del arte y de la arquitectura, los movimientos vanguardistas, etc. A esta razón subjetiva se añade que es probablemente un pecado de incomprensión intentar definir la posmodernidad.” [4]
Su propuesta nos sugiere un acercamiento pluralista hacia el concepto que aquí analizamos. Habría que ver si la postmodernidad es una propuesta que sugiere la superación de una época, o la sola crítica a la realidad histórica sin proponer unas agendas alternativas; o si por el contrario es la mera descripción crítica de un momento histórico llamado modernidad. En esta misma línea de argumentación se afirma que la postmodernidad carece de precisión. Al preguntarse ¿Qué es postmodernidad?, el autor indica:
“La investigación se centra en el periodo cultural que se denomina postmodernidad, nombre tanto vago como el de la mayoría de las periodizaciones históricas. Es necesario para poder definir de esa manera, ubicar el trabajo dentro de un espacio cultural que lo contenga. Al decir de “la postmodernidad” como edad de la cultura, debe comprenderse por referencia a lo que denomina modernidad, ya sea que se le considere como su contrapartida, como su continuidad o su superación”.[5]
La observación nos lleva nuevamente a plantearnos que el concepto, para que cobre significación, requiere que se le ubique en un contexto y en una perspectiva ideológica. En cierto sentido lo postmoderno será definido dependiendo del contexto bajo el cual lo consideramos y la perspectiva ideológica desde la cual lo vemos respecto a la modernidad.
Modernidad y postmodernidad
Uno de los planteamientos que distinguen el discurso de la postmodernidad es la crítica a la modernidad. La crisis de la modernidad constituye en cierta forma la justificación para proponer un nuevo proyecto llamado postmodernidad. La modernidad y sus proyectos son vistos como una realidad que sucumbió ante sus propios paradigmas. El autor argentino Ernesto Sabato refiriéndose a ese proyecto de la modernidad insiste en señalar:
“Así es nuestro tiempo. El mundo cruje y amenaza derrumbarse, ese mundo que, para mayor ironía, es el producto de nuestra voluntad, de nuestro prometeico intento de dominación. Es una quiebra total. Dos guerras mundiales, las dictaduras totalitarias y los campos de concentración nos han abierto por fin los ojos, para revelarnos con crudeza la clase de monstruo que habíamos engendrado y criado orgullosamente.” [6]
Con la fuerza dramática y radical que caracterizan sus escritos, Sabato descarga una fuerte crítica al paradigma histórico que representó la modernidad. Su crítica destaca los fracasos de aquellas utopías que guiaron las voluntades hacia un mundo “prometeico” que anunciaba un nuevo porvenir. Los anhelos y los esfuerzos por construir un mundo próspero y feliz sucumbieron ante los depredadores modelos de progreso que se reducían a conquistas estrictamente tecnológicas y financieras. Las bitácoras de la modernidad se redujeron ante las contradicciones evidentes del momento histórico. La crítica a la modernidad también se dirigió a su énfasis en la exégesis racional de la realidad y sus propuestas a partir de éste. En esta perspectiva, el teólogo Hans Kung afirma:
“La crisis de la idea del progreso es, en el fondo, la crisis del moderno racionalismo. En efecto, a partir del siglo XVIII, se impuso una crítica de la razón ilustrada a la nobleza y la Iglesia, al Estado y la religión, pero concluyó finalmente, con una autocrítica de la razón misma (Críticas kantianas).
Con todo, la creciente autoafirmación absoluta de una razón que pide cuentas de todo (junto con la libertad de la subjetividad), una razón sin conexión con cosmos algunos, y para la que nada es sagrado, termina por destruirse a sí misma.”
Y añade:
“En lugar de la tentación de, o bien denunciar las complacencias de la postmodernidad como síntoma final de la decadencia, o dar la bienvenida a las nuevas formas como precursoras de una nueva utopía tecnológica y tecnocrática, parece más correcto evaluar la nueva producción cultural con la hipótesis de trabajo de que la reestructuración social del capitalismo tardío como sistema ha producido una modificación general de la cultura.” [7]
En este sentido Kung nos ofrece la opción de ver la postmodernidad como un nuevo espacio cultural que implica una manera diferente de ver la historia humana. Su análisis también sugiere que este movimiento filosófico nos provoca pensar en las posibles disyuntivas que el futuro nos plantea. Este capitalismo tardío nos reta a mirar críticamente este momento ante sus paradigmas de neoliberalismo y su discurso en torno a la globalización.
Por otra parte, Miguel Cereceda propone, de forma similar a otros teóricos, una visión de la postmodernidad como la “liquidación” de la modernidad. La modernidad es vista como un período que sufrió su agotamiento como cuerpo de ideas que caracterizaba un período histórico. En este sentido Cereceda, como Jameson, ve la postmodernidad como un proyecto que corresponde a una nueva situación ante el agotamiento del modelo de la modernidad y su lugar en el capitalismo. Su argumento plantea:
“Característica fundamental del término es que propone la comprensión de nuestro mundo como liquidación y ocaso, superación de la actitud intelectual llamada “moderna”. Por tal entiende Lyotard el recurso a los grandes discursos narrativos como fuente de legitimación del saber y de la práctica política. Estos grandes discursos narrativos, como la dialéctica del Espíritu, la emancipación del sujeto razonable o el desarrollo de la riqueza, a los que Lyotard alude despectivamente como “cuentos “o “relatos” (recits), parecen haber llegado a su fin.” [8]
En su planteamiento el autor hace referencia a las ideas del teórico de la postmodernidad, Lyotard y la concepción que éste tiene de la modernidad. En referencia a Lyotard, el autor indica la visión de éste de ver la modernidad como una manera de legitimar un proyecto político y un cuerpo ideológico.
En esta misma perspectiva, en unas notas sobre las ideas de Gianni Vattimo, otro de los teóricos de la postmodernidad, se insiste sobre la idea de entenderla como una crítica a la modernidad. De esta manera, y en referencia a las ideas de Vattimo, el documento afirma:
“La razón de esta negativa tiene que ver con que esta “emancipación” está ligada a una representación o proyección de lo que es (o debería ser) el ideal del ser humano: la realización de la civilización occidental europea moderna. En la época posmoderna este ideal se ha visto cuestionado, tanto en la academia (el plano de las ideas, de la discusión teórico-intelectual), como en la rebelión de los pueblos colonizados y subyugados por el ideal occidental.”[9]
En este sentido, la modernidad no logró consolidar su imagen como paradigma emancipatorio. La perpetuidad de situaciones de opresión y represión son vistas como signos históricos que llevan a ver la modernidad como un proyecto que anuló sus objetivos fundamentales. El progreso propuesto en la modernidad a partir de su análisis esencialmente racionales no consolidó su plenitud a nivel de la praxis emancipadora. Sus paradigmas no alcanzaron su realización según las grandes expectativas de la raza humana.
En Lyotard lo postmoderno resulta ser el nuevo entorno cultural que surge de las crisis de la modernidad. Es la nueva realidad que se genera para consolidar el nuevo escenario que describe lo que él llama “postmodernidad”. Esta se corresponde, por tanto, con esa nueva configuración cultural que implica la trascendencia de lo moderno. En este sentido señala:
“Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición “postmoderna”. El término está en uso en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos”.[10]
Cabe destacar que en Lyotard su discurso postmoderno está muy vinculado a la crítica de los “metarrelatos” de la modernidad. Son éstos los que caracterizaron el entorno de la misma. La realidad moderna es vista como un espacio ideológico-histórico que no logra constituir en la realidad concreta sus grandes utopías, sus “metarrelatos”. La idea de la postmodernidad también se ha considerado como una anti-modernidad. Ricardo Diviani, en su interpretación de la lectura de las ideas de Habermas, señala:
“Habermas se lamenta del ambiente anti-ilustración que se ha generalizado a partir de la segunda posguerra. Vía Nietzsche, según plantea Habermas, el pensamiento posmoderno se halla inundado de un rechazo de las ideas de universalidad, racionalidad, verdad y progreso propio de la modernidad, lo que convierte al “pos” en un “anti” modernismo”.[11]
Esta posición, a la que Diviani se refiere, incorpora una nueva manera de ver el discurso postmoderno como uno antimodernidad. De alguna manera, podríamos pensar que ese período puede significar una crítica a los déficits de la modernidad, un rechazo de tales paradigmas o la aspiración a una superación de tales déficits históricos, culturales y políticos.
Otro de los caminos de la postmodernidad es la tendencia a releer la significación de la ciencia y la razón en el entorno de la experiencia moderna. Se considera a ambas como realidades que necesariamente no llevaron a la plenitud a la sociedad humana. Encontramos en los escritos de Ernesto Sabato críticas al paradigma moderno como el espacio histórico que estableció su visión de mundo a partir de la ciencia y la razón. Desde esta perspectiva argumenta que:
“Pero no hay que confundir esta universalidad con aquella otra que había dado la ciencia: la de la razón y de los entes abstractos de la matemática. Esta otra universalidad es la que se obtiene, como quería Kierkegaard, mediante lo concreto e individual. No es la universalidad de la razón, sino de la sinrazón”.[12]
El escritor ofrece su visión de lo universal como una que trasciende los paradigmas de la modernidad y se inserta en espacios humanos más allá del predominio de la ciencia y la razón. En su concepción de la existencia no es la razón la que predomina sino la “sinrazón”. Por otro lado el teólogo Hans Kung en su búsqueda de una “ética mundial”, aborda la crisis de la idea de la razón como una crisis de la modernidad. En este sentido señala:
“Un cierto impulso de totalidad está, en nuestros días, poniendo en entredicho a esta razón analítica y obligándola a ofrecer su propia legitimación. La juez suprema de ayer se convierte hoy en acusada. Incluso en las ciencias de la naturaleza, consideradas tanto tiempo como una máquina bien lubrificada, se ha impuesto –a partir de la teoría general de la relatividad de Einstein, de la mecánica cuántica de Heisenberg y del descubrimiento de las partículas elementales, un pensamiento holístico y con él, un cambio de paradigma frente a la clásica física mecanicista de la modernidad.” [13]
En su señalamiento respecto a la modernidad nos advierte que la razón, en la medida en que se pretendió autónoma, sufrió un estado de alienación y “desencarnación”. La secularización radical de ésta y su desconexión con el cosmos generaron un enfoque racional reduccionista. En la medida en que la razón se sacralizó, perdió la posibilidad de reconocer la legitimidad de las reales y profundas paradojas humanas. La realidad histórica se constituye en el principal testigo de los fracasos de la visión moderna sobre el futuro de la sociedad humana. Otra de las constantes respecto al postmodernismo es verlo como una posición de “desencanto” ante la modernidad. En este sentido nos afirma Irma Rivera Nieves:
“La postmodernidad es un nuevo desencantamiento, uno que surge de ese denso ser/estar después (being after, en el original inglés) del que nos habla Fehér: “Así pues, la primera inquietud que nos plantea el presente cuando se vive como postmoderno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos donde estamos sino “después”. Y, añadimos nosotros: vivimos después de la Utopía, del Progreso, de la Ciencia, esto es, de las diversas formas que adoptara la ilusión moderna de la posible eliminación total del mal.” [14]
La postmodernidad es vista como un movimiento que experimenta el “desencanto” como resultado de un mundo moderno que sucumbió ante sus propios proyectos y paradigmas. Es una posición de vacío ante el hecho de sentir que los grandes “metarrelatos” quedaron rezagados ante los hechos históricos que contundentemente los descartaban como posibilidades viables. El mismo Lyotard también postulaba críticamente que la postmodernidad era precisamente un momento de desencanto. En su texto seminal sobre el tema afirmó: “La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al desencanto, como a la positividad ciega de la deslegitimación. ¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos? El criterio de operatividad es tecnológico, no es pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo.” [15]
En este sentido, no era un “desencanto” absoluto ante la modernidad ni una total “deslegitimación” de ésta. Sí la superación de la misma, en la medida que no se adjudicaba de manera absoluta la interpretación de la realidad a la hegemonía del conocimiento racional. Lyotard reconoce el valor de la divergencia como un proceso que enriquece la experiencia humana y fortalece el desarrollo del conocimiento. Su propuesta es pasar de la “homología” a la “paralogía”. En este sentido la postmodernidad nos propone una búsqueda abierta, heterodoxa de los contenidos de la realidad humana.
La modernidad careció desde esta perspectiva de un proyecto ideológico integrador de todas las partes constituyentes de la realidad humana. Propició un “vacío” en la medida en que su interpretación y comprensión de la realidad pretendió obviar dimensiones existenciales que parecían extraños a la racionalidad. Se requería de una concepción holística de la existencia para salvar así la integridad de la significación de la vida humana. Retomando la crítica de Hans Kung al ideal del progreso planteado en la modernidad, encontramos en las ideas de Vattimo una visión convergente del progreso en la modernidad. En este sentido se plantea en torno a las ideas de éste:
“Lo que hay, para Vattimo, son una multiplicidad de imágenes del pasado, imágenes propuestas desde diversos puntos de vista. Esta multiplicidad debe ser entendida en toda la profundidad que implica: no hay una única manera privilegiada de contar la historia. Al criticar esto, Vattimo necesariamente critica la idea de progreso en la historia. Y es que, si se critica una visión unitaria y privilegiada de la historia, entonces ya no tiene sentido pensarla de manera “lineal”, como si la historia estuviese “avanzando” hacia su “meta”.[16]
De estas observaciones podemos concluir que para ambos autores la modernidad erró en su concepción del “progreso” al fundamentarlo a partir de la razón y la ciencia. La condición humana no garantiza que tal ideal se pueda consolidar de manera óptica ni mucho menos “lineal”. Tal hecho llevó a retornar, en cierta medida, a posiciones dualistas y excluyentes. Como resultado de este proceso la “eficiencia” se consolidó como paradigma dentro de la postmodernidad; al respecto Lyotard afirma:
“Precisamente a esta inconmensurabilidad nos hemos referido anteriormente, en los términos de la teoría de los juegos de lenguaje, al distinguir el juego denotativo donde la pertinencia pertenece a lo verdadero/falso, el juego prescriptivo que procede de lo justo/injusto, y el juego técnico donde el criterio es eficiente/ineficiente. La fuerza no parece derivarse más que de este último juego, que es el de la técnica”.[17]
La postmodernidad constituyó la “eficiencia” como elemento esencial de su devenir cotidiano y colectivo. Lo ético-racional dejo de ser criterio esencial de vida.
El ser eficiente se posiciona como la cualificación fundamental de la actividad humana. El vacío existencial del mundo contemporáneo puede explicarse a la vez desde este principio de la eficiencia. La conversión del ser a la cultura de la eficiencia puede generar una profunda escisión. La persona es definida por la medida de la eficiencia prescindiendo de su sentido de dignidad humana. Y en este sentido, las políticas neoliberales pueden verse como propuestas muy adecuadas a los fundamentos de la postmodernidad. Se trata de ver los avances financieros en un contexto donde la prosperidad y la eficiencia carecen de toda significación ética-racional. La adquisición de bienes y riquezas definen la existencia en un espacio paradójico-temporal.
Unamuno y la postmodernidad
Al acercarnos al pensamiento de Miguel de Unamuno desde la perspectiva de la postmodernidad nos enfrentamos a un serio reto de análisis crítico. Es generalmente aceptado que Unamuno representa una manera muy original y particular de explicar el devenir humano. No podemos esperar de él un pensamiento ortodoxo o dualista, sino abierto a la pluralidad y a la problematización.
En Unamuno podemos encontrar una aproximación a los postulados de la postmodernidad y también una crítica a ésta. Su pensamiento abre nuevos espacios ante la modernidad que no necesariamente se acomodan a la postmodernidad. Sus ideas nos permiten reconocer una crítica al discurso moderno y a sus proyectos históricos. Para Antonio Cruz, Unamuno debe ser visto como uno de los más claros críticos del discurso de la modernidad. En esa perspectiva señala:
“Las primeras manifestaciones críticas contra la Modernidad, que se producen a principios del presente siglo, se encuentran en autores como Unamuno, Bergson o Blondel. Estos pensadores se oponían a las interpretaciones puramente científicas de la vida. Creían que la razón no podía explicarlo todo y proponían una visión anti-intelectualista del mundo que motivase un regreso a la naturaleza y un respeto por los instintos naturales.” [18]
Su lectura de las ideas de Unamuno le lleva a concluir que ellas constituían un rechazo al reduccionismo de ver el mundo estrictamente desde la razón y la ciencia. La argumentación se centra en la idea de que ambas son insuficientes para alcanzar una comprensión cabal de la realidad. La crítica a la modernidad en Unamuno no se reduce a cuestionar la razón y la ciencia, sino también al proyecto moderno vinculado al capitalismo y al mercantilismo. El ser moderno fue determinado por fuerzas que desmantelaron sus sueños de justicia y paz. Como bien acierta a señalar Carlos Paris:
“En primer lugar, esta frustración del hombre puede ser iluminada desde la infraestructura socioeconómica, desde la organización concreta de la sociedad capitalista y mercantilista.
Así lo vio Unamuno, que no en balde ha sido uno de los pensadores españoles más interesados por el marxismo, en un ensayo, cuyo interés no se ha ponderado muchas veces suficientemente: La dignidad humana. La organización de una sociedad competitiva, centrada en el dinero, que abandona al hombre, en su búsqueda de un ideal meramente económico, determina esta realidad por una parte cruenta, y en un orden más profundo, falsificadora de los valores auténticos.” [19]
Esta visión de Carlos Paris le lleva a ver a Unamuno como uno de los pensadores españoles que más se acercó al estudio del marxismo. El compromiso de Unamuno con la persona y su dignidad sustenta su inclinación a una actitud de apertura ante un sistema que afirma la vida humana. Su crítica a la modernidad constituye uno de sus argumentos que surgen a lo largo de sus escritos. El pensamiento de Unamuno resulta ser una crítica al capitalismo depredador de la dignidad humana que reducía a la persona a un artículo del mercado. Su inconformidad con las condiciones prevalecientes en su momento histórico requerían la denuncia continua que se plasmaba en sus escritos. A través de su obra, según Francisco La Rubia Prado, la crítica a la modernidad es una constante. En este sentido afirma:
“Unamuno no podía sino mostrarse extremadamente crítico de una cultura cuya necesidades, valores y corolarios se oponían a los valores trascendentes que son parte de la cultura de la imaginación, el poder creador “sintético y mágico” según lo entendían tanto él como Coleridge (Biografía 173-174), En la misma Vida, Unamuno critica específicamente las esferas de producción y división cultural de la modernidad”.[20]
El cuerpo ideológico de Unamuno no tenía espacio para una propuesta cultural que se redujera a una visión profundamente inmanente. La persona no podía quedar reducida a una existencia marcada por lo mecánico y lo mercantil. Tal hecho resultaba ser un proceso deshumanizante. En su proyecto filosófico Unamuno no desaloja la fe en su intento por iluminar la comprensión de la realidad. La razón también es reconocida como fuerza de interpretación pero no como algo ajeno a lo trascendente. El espacio de la razón no debía implicar la subestimación de la dimensión sentimental y afectiva de la existencia humana. En este sentido Unamuno se distancia de la modernidad en la medida en que su pensamiento no es reduccionista-lineal. En su escrito sobre Unamuno y su sentimiento filosófico, Moisés Edery señala:
“He aquí otro concepto unamuniano de la filosofía. La antítesis se convierte en tesis y lo ilógico en lógico, los enemigos en amigos. Los pensamientos y los sentimientos opuestos se siguen oponiendo y se unen para complementarse, fundirse o aniquilarse. De esta guerra vive el ser humano. Dos amigos inseparables, fe y razón, viven de acuerdo, precisamente en su desacuerdo. No se puede contemplar a uno de los dos sin sentir que tenga al otro por base.” [21]
La fe es entendida como fenómeno que entra en continuo encuentro con la razón. Su síntesis está en su antítesis. Unamuno es el profeta que asume la vida en oposición a las instituciones oficiales de la modernidad. Sus ideas, aunque no necesariamente se sujetan al paradigma postmoderno, rompen con los “metarrelatos” oficiales de la modernidad al incorporar ideas radicales y trascendentales. Aspira Unamuno a proponer un marco que parta esencialmente de la libertad de sentir la realidad de una manera radicalmente distinta. Su ideal va dirigido a legitimar una visión de mundo donde la realidad sea inminentemente inclusiva. Iris Zavala, desde esta perspectiva, postula:
“Se trata de hacer de la historia un uso que la libere del modelo, a la vez metafísico y antropológico, de la memoria colectiva, para crear nuevas memorias en el inconsciente colectivo. En lo imaginario social, Unamuno libera la historia de identidades formuladas en el pasado, de sus saberes y de sus prácticas discursivas.”[22]
Una vez más se considera a Unamuno como un pensador que se libera de aquellos criterios que determinan la comprensión de la existencia, digamos la modernidad, para salir en búsqueda perenne de un nuevo “ethos” radicalmente distinto. El “estar ahí” unamuniano no puede limitarse a unos paradigmas que en si lastiman las posibilidades de alcanzar la plenitud humana. En una crítica muy unamuniana se descarga su rechazo radical a lo que consideraba un discurso reduccionista moderno. Su búsqueda de un sentir humano pleno le llevaba a repudiar todo aquello que limitaba la existencia humana. En su texto ‘Contra esto y aquello’ afirmaba:
“Pero si el dogmatismo racionalista, la ridícula fe en que la Ciencia y la Razón bastan y la falta de espiritualidad del jacobinismo me son poco simpáticos, no me lo es más el conservadorismo archidiscreto y el escepticismo ele gante del neocatolicismo literario francés.” [23]
Unamuno ve en el ideal moderno de la razón y la ciencia, como vehículo de orientar la vida, un dogmatismo que limita una comprensión cabal de la realidad y una limitación de la manera en que debemos concebir la existencia humana. En este sentido Unamuno se distancia de la modernidad pero no necesariamente se acerca a la postmodernidad. Considero que desde sus bases está planteando la modernidad con un rostro más inclusivo y humano. Su propuesta es cercana a una modernidad que reconozca la pluralidad de los escenarios existenciales. Lo que quiere decir que ni la razón ni la ciencia podrían describir de manera absoluta la plenitud de la existencia humana en toda su complejidad.
Continúa Unamuno destacando su visión donde la razón queda destacada como insuficiente para alcanzar la plenitud humana. Más allá de la capacidad de razonar está también el sentimiento. Nos está diciendo: “siento, luego soy”. La existencia humana no está delimitada por criterios estrictamente lógicos sino que debe afirmarse como un quehacer que aspira a la multiplicidad de vivencias paradójicas. En su obra “Amor y Pedagogía” nos narra el personaje Avito:
“No me va a resultar genio; he fiado con exceso en la pedagogía, he desdeñado la herencia y la herencia se venga… La pedagogía es la adaptación, el amor la herencia y siempre lucharán adaptación y herencia, progreso y tradición… mas ¿no hay tradición de progreso y progreso de tradición? Como dice don Fulgencio, ¿No hay pedagogía de amor, pedagogía amorosa y amor de pedagogía, amor pedagógico a la vez pedagogía y amor amoroso?” [24]
El sentimiento, digamos el amor, se constituye en experiencia esencial. El conocimiento está incompleto sin la vivencia del amor. La pedagogía más que transmitir conocimientos debe ser también un escenario para generar vivencias. Estas vivencias nos abren espacios en la búsqueda de la dignidad humana. Más allá de una modernidad centrada en la razón y una postmodernidad centrada en la eficiencia, Unamuno nos lleva a la búsqueda de un escenario existencial pluralista de plenitud y autenticidad humana. Está implícito y explícito en si ideario la construcción de una cultura dotada de un sentido profundo del amor.
En uno de sus escritos centrados en el camino profundo del ser, continúa su crítica a elementos característicos de la modernidad: el progreso. El progreso que constituyó uno de los elementos céntrico en el discurso de la modernidad. Parte también de esa idea lineal de la historia. Faltó a la modernidad incorporar en esta idea la complejidad del devenir humano. En su “Diario íntimo” Unamuno enfoca su crítica a ese ideal que representó el “progreso” y que sufrió un serio desgaste a lo largo de los últimos siglos. Nos dice Unamuno:
“Una inmensa tristeza se corre por el mundo de los letrados, anegando sus almas; es la tristeza de la vanidad de vanidades y toda vanidad. La borrachera del progreso cede alguna vez, y los espíritus barruntan el abismo. Entonces se ve sobrenadar sobre las aguas del diluvio el arca que se decía averiada y sumergiéndose. Y todos nadan a asirse de ella.”[25]
En referencia a varios textos bíblicos, Unamuno cataloga el progreso como una “borrachera”. Esa idea del progreso, reducida a criterios esencialmente inmanentes y sujetos a caducidad, carece para él de significado y sentido. El “progreso” medido a partir de criterios puramente racionales y materiales, tiene un serio déficit de significación existencial e histórica. El progreso humano trasciende esa óptica de lo estrictamente medible y verificable. La modernidad careció de un auténtico sentido del progreso sucumbiendo ante los mercaderes de los valores estrictamente financieros. En su escrito sobre la lectura e interpretación del “Quijote” retoma su crítica a la modernidad comparando los paradigmas de ésta con la “dogmática” ortodoxa católica. Así nos dice:
“Pues así como hay una dogmática ortodoxa católica de la que ningún fiel puede apartarse, so pena de incurrir en pecado y poner en peligro su salvación eterna, imposible fuera del seno de la Iglesia, así también hay una dogmática científica moderna, aunque al parecer más amplia que aquella, de la que ningún hombre culto puede adaptarse, so pena de incurrir en extravagancia, prurito de originalidad o monomanía por las paradojas, y poner en peligro su crédito entre los sabios – esta insoportable clase de hombres- y hasta su respetabilidad entre las gentes.” [26]
En su planteamiento describe la “dogmática científica moderna” como mucho más recalcitrante y excluyente que la católica. En este sentido podemos señalar que en Unamuno las posiciones dogmáticas, ya sean modernas o postmodernas, constituyen un obstáculo al progreso humano. El culto a la razón o el culto a la eficiencia postmoderna, resultan ser piezas antagónicas a la realización de la dignidad humana. Al examinar los escritos de Unamuno podemos encontrar que su pensamiento permite ver convergencias con algunas de las perspectivas filosóficas de la postmodernidad. En cierta forma Unamuno, sin proponérselo, fundamentó en su pensamiento ideas que bien pueden identificarse con la misma. El tema de la dialogía constituye una de esas líneas de pensamiento común y a la vez divergente con la postmodernidad. La escritora Iris Zavala nos comenta al respecto:
“Unamuno pertenece propiamente a esa calidad de autores que Foucault distingue como creadores de nuevas formaciones discursivas, en esta función abrió el camino para introducir variaciones y elementos diferentes que, sin embargo, permanecen en el radio discursivo que inició. Sus relaciones de diferencias con el mundo de la postmodernidad, justamente sacan a la luz esta función de iniciador.”[27]
Son precisamente sus ideas en donde hay divergencias con la postmodernidad las que lo acercan en cierta forma a ella. En esa dirección añade Zavala:
“Retomando mi punto de partida, entre las prácticas discursivas que permiten localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, la producción unamuniana se funda en la dialogía para poner al descubierto la pluralidad del sujeto y sus contradicciones. Creo que en Unamuno se encuentra un tipo de discurso en el que se hace un análisis de la formación misma del sujeto que se manifiesta explícitamente a través de nuevas relaciones con los lectores, que a partir de Niebla no pueden permitirse el lujo de ser contempladores pasivos.”[28]
El sujeto unamuniano no es uniforme y armónico, es precisamente el resultado de la existencia como escenario donde se dan grandes contradicciones y paradojas. La verdad está en el diálogo abierto y no en estructuras estrictamente racionales y ortodoxas. En ese sentido el sujeto unamuniano está más cerca de la postmodernidad que de la modernidad. En el escenario del racionalismo se destaca el pensamiento humanista de Unamuno desafiando la ortodoxia de la modernidad. Unamuno interroga todo en su anhelo de liberar la vida humana de los espacios cerrados que la asfixian y la reducen a los esquemas racionales. La existencia se da desde la complejidad de las contradicciones y la ambigüedad. En este sentido Carlos Paris comenta sobre Unamuno:
“En estos términos llega el problema a Miguel de Unamuno. Después de haber recorrido los senderos del racionalismo materialista y sufrir una radical inadaptación a los mismos en su capacidad resolutoria de los grandes anhelos humanos. Y así fundamentalmente es encuadrado el pensamiento científico en su consagración materialista: por una parte, como expresión máxima del rigor racional, pero, también, por otra, como radical insatisfacción. Se establece desde aquí, una tensión máxima entre el hombre y su morada. Se montan las antítesis esenciales de Unamuno; entre el gran sistema de interrogaciones, de inquietudes que la vida humana y su acabamiento plantean, constitutivas de la sabiduría, y los conocimientos que la ciencia y la razón moldeadas sobre ellas aportan.”[29]
En Unamuno encontramos esa tensión que la postmodernidad plantea, entre la razón como medio de comprensión y las contradicciones de la vida humana. No hay una realidad acabada sino en eterno quehacer. Con mayor especificación sobre ese vínculo de Unamuno con el pensamiento y los presupuestos postmoderno, afirma Paris:
La postmodernidad, según Zygmunt Bauman, rechaza conceptos como los de necesidad, universalidad, verdad extra-temporal, transparencia, certeza, y lo “natural”. En lugar de eso afirma los de contingencia, localidad, provisionalidad, lo indecidible y la ambivalencia. En línea con estas últimas nociones, el título de este capítulo no es sólo un eco parcial del artículo de Bauman, “Postmodernity, or Living with Ambivalence”, sino también un reconocimiento de que a pesar de la fe de Unamuno en la imaginación creadora, su propio universo lo es de pura ambivalencia y, por ello, es un universo íntimamente conectado con los presupuestos de la posmodernidad.”[30]
A partir de esta afirmación se propone que la naturaleza del discurso de Unamuno queda conectada con las propuestas filosóficas de la postmodernidad. La existencia está en continuo tránsito y la realidad es un hecho que participa de toda contradicción y ambivalencia humana. De ahí su “sentimiento trágico de la vida”. Francisco La Rubia Prado señala con claridad otra tendencia donde Unamuno converge con la postmodernidad. Su argumento se plantea de la siguiente forma:
“Así, el retorno a la totalidad ética en el individuo que afirma su individualidad, o en la sociedad que afirma su heterogeneidad, es un retorno a una genuina universalidad, distinta de la sinecdóquica “universalidad” de la modernidad –que toma la parte por el todo, marginando lo que por sus mecanismos legales o ideológicos no puede controlar.” [31]
En este sentido la universalidad moderna era reduccionista mientras en la visión unamuniana, cercana a la postmodernidad, la auténtica universalidad partía precisamente de la heterogeneidad. En este sentido Unamuno se distancia de los llamados discursos neoliberales que pretenden homogenizar aquello que sus intereses financieros aspiran determinar. Continúa La Rubia Prado señalando:
“Este es sin duda el caso de Unamuno y Don Quijote, lo cual confirma de nuevo la idea de McGowan de que el romanticismo y el posmodernismo son dos fases de la misma revuelta contra la división de la sociedad en esferas por parte de la modernidad. Unamuno no se molesta en la “Vida” en inventar un mito y una trama nueva. En lugar de eso recoge la invención de Cervantes, tema que desde su creación ciertamente pertenecía a la “tradición popular” y nos presenta “al hombre mismo” Don Quijote. Por ello, en cartas a Múgica, Unamuno afirma que no se cuida de si Cervantes quiso o no ponerlo {lo que él, Unamuno, pone}, y concibe Don Quijote como obra sin autor y fuera de época; a Unamuno sólo le interesaba la leyenda popular, el mito de Don Quijote en donde, dice, puedo verter mis propias imaginaciones.”[32]
Se valida así la idea que lo auténticamente universal reside en esa experiencia de lo subjetivo, particular. En la persona y su universo total está el sentido real de lo universal. La vida es el drama mismo donde converge toda realidad paradójica que hace realmente único y universal al ser. En el ser está la esencia fundamental y la existencia permanente. En su Diario íntimo Unamuno presenta su visión de la razón al afirmar:
“¡Libertad, libertad! ¿Cuándo un protestante ha llegado a la libertad de los místicos católicos? O caen en la esclavitud de la letra, o en el nihilismo de la razón.”[33]
La razón se asocia con el nihilismo. En ese mismo texto y dentro de esta misma perspectiva hace también mención del pasaje bíblico que afirma “La letra mata pero el espíritu vivifica”. La misma se presenta como una realidad que en última instancia no constituye una experiencia plenamente humana. No constituye fuente de plenitud existencial. En su descripción del “vivir” nos dice: “Hay que vivir con toda el alma, y vivir con toda el alma es vivir con la fe que brota del conocer, con la esperanza que brota del sentir, con la caridad que brota del querer.”[34]
La vida, desde esa perspectiva, no reduce a conocimiento racional-científico, sino también supone la espiritualidad. La fe, la esperanza y el amor son los constitutivos de ese “vivir”. Tales fundamentos no se limitan a un análisis crítico-científico de la realidad, sino que afirman la dimensión de la afectividad. De esta manera los paradigmas de la modernidad no son un absoluto para la existencia.
Por otro lado no se trata de vivir desde la “eficiencia” y el “desencanto” de la postmodernidad. La propuesta Unamuniana trasciende para afirmar la posibilidad de aspirar a la plenitud, a pesar de la conflictividad. En su “Diario íntimo” retoma también su crítica a la idea de lo que progreso llama “bienestar”, crítica que vemos también en el postmodernismo, afirmando la vanidad de tal idea. En ese sentido afirma: “Del seno de la vida fácil y grata brota la desesperación de hundirse en la nada. Hay aunque parezca paradoja, la infelicidad de la felicidad. Los que viven en el bienestar y el goce gustan el amargo fruto del ‘spleen’, del aburrimiento, de la desesperación.”[35]
Se aborda el ideal del bienestar que ofrece el progreso como un elemento “idolátrico” y superficial. Unamuno acierta a reconocer que la idea del progreso está determinada por los paradigmas de la modernidad. El progreso así visto resulta en una visión reduccionista y lineal que carece de un sentido de valor universal e integral. Su crítica a la erudición por la erudición también se constituye en una manera de indicar las debilidades de la modernidad. La erudición que pretendía justificar su credibilidad en la rigurosidad racional y asumiendo distancia de lo que Unamuno llama “la imaginación”. La erudición esencialmente científica-racional no es vista por él como algo cabal e inclusivo. En ese sentido señala: “Se me hacían y siguen todavía haciéndoseme insoportables esos eruditos de historia a que Rojas se refiere en la nota de la página 25 de su obra, eruditos que se limitan a publicar textos, ateniéndose a la letra y fingiendo desdeñar la imaginación, ya que no les ha sido concedida. Esta pedantería vino, como otras muchas pedanterías, de Alemania.”[36]
Adentrándose en la experiencia de la epistemología se identifica Unamuno con el mundo de la poesía donde la racionalidad no es vista como protagonista.
La filosofía para lograr su validación necesita vincularse al mundo poético. Es en la poesía donde la verdad de la realidad logra su sentido. La filosofía sin poesía queda limitada a un cuerpo de pensamiento sistemático sin vida. Su distancia relativa a la modernidad implica una manera distinta de hacer la filosofía. La tarea no se reduce a una explicación estrictamente lógica sino a reconocer la dimensión paradójica. En esa perspectiva afirma:
“El poeta es el que nos da todo un mundo personalizado, el mundo entero hecho hombre, el verbo hecho mundo; el filósofo sólo no da algo de esto en cuanto tenga de poeta, pues fuera de ello no discurre él, sino que discurren en él sus razones o, mejor, sus palabras. Un sistema filosófico, si se le quita lo que tiene de poema, no es más que un desarrollo puramente verbal; lo más de la metafísica no es sino metalógica, tomando lógica en el sentido que se deriva de logos, palabra. Suele ser un concierto de etimologías.”[37]
En su obra Amor y Pedagogía se refiere a la ciencia como una realidad sujeta a la transitoriedad de la vida. Allí, en voz del filósofo, dice:
“¡La ciencia! Acabará la ciencia toda por hacerse, merced al hombre, un catálogo razonado, un vasto diccionario en que estén bien definidos los nombres todos y ordenados en orden genético e ideológico, órdenes que acabarán por coincidir. Cuando se hayan reducido por completo las cosas a ideas, desaparecerán las cosas quedando ideas tan sólo, y reducidas estas últimas a nombres, quedarán sólo los nombres y el eterno e infinito Silencio pronunciándolos en la infinitud y por toda una eternidad. Tal será el fin y anegamiento de la realidad en la sobre-realidad.”[38]
Acercándose en cierta forma a la postmodernidad e incluso superándola, describe el lugar de la ciencia y su insuficiencia. Aunque hay un tono de “desencanto” postmoderno, no se queda en el estado de absoluta incertidumbre. Su pensamiento siempre queda abierto a posibilidades que implican nuevos caminos para la existencia.
Para concluir, leer a Unamuno en el contexto de la postmodernidad nos lleva a pensar que, por un lado en sus escritos hay una clara crítica a la modernidad y algunas convergencias con la postmodernidad. Podemos afirmar también que en Unamuno se superan ambas visiones del mundo refiriéndonos a otro proyecto vital de carácter particular. Al examinar los escritos de Iris Zavala, Unamuno y el pensamiento dialógico”, encontramos lo que nos parece la perspectiva indicada para ver a Unamuno frente a la postmodernidad. Su análisis de las ideas de Unamuno le lleva a afirmar:
“La comprensión de esta semiosis se explica a partir de conceptos claves: el conocimiento al servicio de la vida y la fe viva (pascaliana), que es una voluntad de saber que cambia en querer amar, una voluntad de comprender que se hace comprensión de voluntad, y no unas ganas de creer que acaban por virilidad en la nada. Esta voluntad de saber (el verdadero conocimiento) viene a través de estados de conciencia: “La memoria es la base de la personalidad individual, así como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo”.[39]
En esta perspectiva podemos señalar que en Unamuno encontramos un “saber” al servicio de la solidaridad o lo que podríamos llamar una filosofía de la solidaridad. No es un saber como fin en sí mismo, ni como instrumento del poder ni un saber al servicio de la eficiencia. Es un saber como medio de contribuir a la posibilidad de construir una nueva realidad fundamentada en la dignidad humana. Este señalamiento se amplía y concretiza cuando la autora describe a Unamuno como un pensador que nos ofrece nuevos caminos y posibilidades. Aunque hay en él elementos modernos y postmodernos, sus propuestas trascienden a ambos. En este sentido señala la autora:
“Creo que en vez de abandonar a Unamuno y su proyecto como una causa perdida en este ocaso del siglo XX, deberíamos aprender de su programa que al menos indica la dirección de una salida. A saber: que no existe comunicación posible sin el otro y que toda voz única es autoritaria. Esta voz se levanta, hoy día, contra la universalización, contra la sociedad postindustrial, el capitalismo multinacional, la sociedad de consumo, la sociedad de los medios de comunicación. En definitiva, contra la lógica del capitalismo de consumo (y consumación).”[40]
Unamuno no sucumbe ante las tentaciones de la modernidad ni de la postmodernidad. Su proyecto aún es emancipatorio desde el amor, la solidaridad, las emociones y los afectos. No se rinde ante los ídolos que proponen ambos discursos. Su “programa” nos permite visualizar nuevas utopías que generan voluntades de transformación. Concretando su ponencia, Zavala concluye que: “Si el capitalismo, en su fase más aguda a fin de siglo, creó condiciones para las conciencias solitarias, en su asalto a la razón Unamuno descubre la falsedad de la enajenación de una conciencia y una cadena de comunicación concebidas como totalizadoras, globalizadoras, únicas y autoritarias. Su sujeto social o intersujetual abre paso a una lucha, ¿por qué no? , contra las perspectivas lineales y globalizadoras de democracias y de progreso.”[41]
El “ser humano” unamuniano se hace colectivo, pueblo. Es esa visión de ser humano lo que propicia un nuevo paradigma que trasciende las ideas vacías de la democracia, el progreso y la eficiencia. No hay en sí “desencanto” porque a pesar de las grandes paradojas, queda por delante la existencia y la dignidad humana. Este saber “comprometido” con las opciones de emancipación queda limitado en ese marco postmoderno. En este sentido señala Lyotard:
“De cualquier modo, el principio de performatividad, incluso si no permite decidir claramente en todos los casos la política a seguir, tiene por consecuencia global la subordinación de las instituciones de enseñanza superior a los poderes. A partir del momento en que el saber ya no tiene su fin en sí mismo, como realización de la idea o como emancipación de los hombres, su transmisión escapa a la responsabilidad exclusiva de los ilustrados y de los estudiantes.”[42]
En su manera de ubicar la función de los estudios superiores, éstos quedan alienados de sus constituyentes naturales. La educación y el saber responden estrictamente a los poderes dominantes. Pero en Unamuno la propuesta es mantener un saber en diálogo con el otro en un entorno social. Por tanto su proyecto sigue siendo liberador al colocar el saber en función de la emancipación. La afirmación de la civilización frente al llamado progreso es un tema fundamental en Unamuno. Su posición lo coloca frente al discurso moderno del progreso, usualmente reducido a ser medido a partir de criterios utilitaristas. Unamuno deja un reto que nos lleva a mirar la posibilidad de superar esa visión reduccionista del progreso y aspirar a la consecución de una civilización liberadora. En su texto Contra esto y aquello escribía:
“Conozco hombres nada escasos de instrucción técnica, que es la que da dinero, en el ramo a que profesionalmente se dedican, y aún en otros, y los conozco también que no carecen de una cierta ilustración general, principalmente literaria, y de las novedades en moda, que les permite hacer regular papel en sociedad, pero faltos unos y otros de sólida educación humana, de íntima religiosidad de la vida, de elevadoras preocupaciones.
Son gentes, como Rojas dice de las nuevas generaciones argentinas, de un innoble materialismo que les lleva a congénitas, de un innoble materialismo que les lleva a confundir el progreso con la civilización. Yo diría más bien fundir el progreso con la civilización. Yo diría más bien con la cultura.”[43]
Su crítica al progreso va dirigida a la tendencia de colocar el mismo como elemento dominante del quehacer histórico, Unamuno nos propone sustituir esa idea por una más inclusiva: cultura o civilización. El proyecto humano debe aspirar a la construcción de una cultura que asegure la dignidad humana. Es en el marco de su análisis del lugar de la razón que se plantea en su novela Amor y Pedagogía, mediante la respuesta del padre de su personaje Apolodoro, lo siguiente:
“-¡Gracias a Dios, hijo, gracias a Dios!- y mientras al demonio familiar que le susurra: “¿A Dios? ¿A Dios, Avito? ¿A Dios? Caíste, caíste, y seguirás cayendo”, le contesta en su interior: “¡Cállate, tonto”, prosigue, Al fin te fijaste en ello! Hace tiempo que lo esperaba. Mira, Apolodoro, hay que dar algo a la imaginación, sí, hay que dar algo a la imaginación, creadora de las religiones; necesita su válvula de seguridad. Ese es el altar de la religión de la cultura.”[44]
Como reacción a la modernidad enmarcada en la ciencia y la razón abre su espacio a la “imaginación”, a “Dios”, a la “religión”. La existencia humana no queda reducida al discurso racional sino que se hace pluralidad de sentires y vivencias. Se hace necesaria una pedagogía desde el amor sin descartar la razón. Unamuno nos provoca a pensar que una pedagogía moderna desde la razón pero sin amor es insuficiente. Una pedagogía postmoderna desde la eficiencia absoluta resulta también limitante. Su proyecto nos permite pensar en un modelo alterno integrador y humanista.
Unamuno, ni moderno ni postmoderno. Sin ignorar las convergencias de su pensamiento con ambos momentos históricos o períodos, su pensamiento se rebela contra toda dogmática reduccionista. Concluyo con una afirmación que nos permite ver el alma unamuniana. En su ensayo Sobre la soberbia decía: “Porque siempre he creído que los que huyen del mundo se llevan al mundo dentro de sí, y que hay, por el contrario, muchos que, viviendo en el mundo, le tienen cerradas las puertas de su corazón.”[45]
El camino no es ni la enajenación ni la apatía ni el reduccionismo, sino la vocación por un nuevo espacio humano desde la defensa de la dignidad y la afirmación de una esperanza solidaria. El desencanto que percibimos y vivimos hoy queda desafiado ante las propuestas de Unamuno. Hay en su pensamiento la posibilidad de pensar con esperanza y renovar la voluntad que ha sido golpeada. Este desgaste social e histórico que nos paraliza merece ser erradicado desde esta filosofía de la solidaridad transformativa. No se trata de un Unamuno que ignora los desafíos sino de un pensador que nos ofrece la idea de al menos abrir especio al dialogo, a la apertura al otro/a con la mayor libertad. El mundo unamuniano no se limita a divagar limitadamente por los caminos de la existencia y si nos propone intentar que otro mundo sea posible a pesar de todas las realidades que nos perturban y afectan.
Nuestro tiempo tiene una deuda de gratitud con don Miguel de Unamuno por haber legado ideas que nos permiten desertar del desgano y del ocio disfuncional para inscribirnos en la gesta abierta al futuro. Las posibilidades transformativas del presente se adelantan en la medida que adoptemos para sí una voluntad que supere aquellos paradigmas modernos y aun las propuestas postmodernas para abrir el espacio histórico a una cultura desde la pluralidad y la solidaridad sin reservas dogmáticas.
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[17] Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. (Madrid: Ediciones Cátedra, 1987), 38.
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[22] Iris Zavala. Unamuno y el pensamiento dialógico. (Barcelona: Editorial Anthropos, 1991) , 44.
[23] Miguel de Unamuno. Contra esto y aquello. (Madrid, España-Calpe, S.A., 1957) ,72.
[24] Miguel de Unamuno. Amor y pedagogía, Obras completas, Tomo II, Novelas. (Madrid: Escelicer, S.A. 1967), 347.
[25] Miguel de Unamuno. Diario íntimo. (Madrid: Alianza editorial, 1981)50-51.
[26] Miguel de Unamuno. Almas de jóvenes. (Buenos Aires, España-Calpe, S.A., 1951), 134.
[27] Iris Zavala. Unamuno y el pensamiento dialógico. (Barcelona: Editorial Anthropos, 1991) ,15.
[28] Ibid., 38.
[29] Carlos Paris. Unamuno: estructura de su mundo intelectual. (Barcelona: Editorial Anthropos, 1989), 122.
[30] Ibíd., 227.
[31] Francisco La Rubia Prado. Unamuno y la vida como ficción. (Madrid: Editorial Gredos, S.A. 1999) ,125.
[32] Ibid.,128.
[33] Miguel de Unamuno. Diario íntimo. (Madrid: Alianza editorial, 1981) 53.
[34] Ibid., 103.
[35] Ibid., 102.
[36] Miguel de Unamuno. Contra esto y aquello. (Madrid, España-Calpe, S.A., 1957), 47.
[37] Miguel de Unamuno. Almas de jóvenes. (Buenos Aires, España-Calpe, S.A., 1951), 54-55.
[38] Miguel de Unamuno. Amor y pedagogía, Obras completas, Tomo II, Novelas. (Madrid: Escelicer, S.A. 1967), 361.
[39] Iris Zavala. Unamuno y el pensamiento dialógico. (Barcelona: Editorial Anthropos, 1991) ,135-36.
[40] Ibid., 151.
[41] Ibid., 41.
[42] Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. (Madrid: Ediciones Cátedra, 1987), 41.
[43] Miguel de Unamuno. Contra esto y aquello. (Madrid, España-Calpe, S.A., 1957) ,41-42.
[44] Miguel de Unamuno. Amor y pedagogía, Obras completas, Tomo II, Novelas. (Madrid: Escelicer, S.A. 1967), 351.
[45] Miguel de Unamuno. Almas de jóvenes. (Buenos Aires, España-Calpe, S.A., 1951), 98.
Recibió el primer premio de Ensayos en 1988 del Ateneo Puertorriqueño y el primer Premio de poesía del instituto de Cultura de Caguas, PR.Ha dirigido propuestas del National Endwoment for the Humanities (USA). Posee un Doctorado en Ministerio y un Doctorado en Teología.
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