En el presente artículo, trataré de hacer mención de una aportación interesante que hizo el filósofo Soren Kierkegaard respecto a la filosofía del lenguaje, especialmente en el tema de lo que puede decirse, lo que no se puede decir y el habla indirecta como forma de mostrar la realidad. Parto del argumento de que, si bien el objetivo principal de Kierkegaard al abordar el tema del lenguaje no era el de hacer una teoría bien armada para tal fin, sus reflexiones dieron pauta para posteriores propuestas como las de Ludwig Wittgenstein en torno a lo decible y lo indecible. De esta manera, podemos entender dos aspectos importantes: 1) la filosofía de Kierkegaard no solo debe entenderse como un acercamiento focalizado exclusivamente al aspecto de la existencia o de la teología, sino que es aún más compleja, y 2) la distinción entre lo que puede decirse y lo que no puede ser un punto de partida interesante para preguntarse temas relevantes para el estudio del fenómeno religioso.
Cabe hacer mención de que esta serie de reflexiones se hacen por un lego en filosofía, que ha encontrado en las aportaciones de Kierkegaard una vía de análisis de la vivencia religiosa que sobrepasa el carácter institucional o dogmático de la misma. Por ello, comento al lector que mi acercamiento a la obra de este filósofo no busca profundizar en toda su obra, sino en aspectos muy puntuales que me han parecido útiles para fines propios. Agradeceré los comentarios y precisiones que me puedan hacer llegar al respecto.
¿Por qué el interés de Kierkegaard en el lenguaje?
Antes de comenzar cualquier aproximación a las aportaciones kierkegaardianas, debemos considerar algunos puntos importantes que dan cuenta de la intencionalidad de su obra. Primero: este filósofo danés no pretende elaborar una filosofía de la verdad, sino una filosofía que hable sobre lo que hay que hacer (ética). Es decir, aquí radica una de sus más grandes críticas al edificio filosófico hegeliano, que en aquellos tiempos dio pie a las reflexiones filosóficas de autores como Schelling y Marx, entre otros. La filosofía hegeliana, recordemos, se basa en algunos fundamentos importantes como son: 1) La realidad nos impide seguir pensando en una lógica lineal donde solo podamos hablar de unicausalidades o de un principio de no contradicción; así pues, Hegel propone que la lógica que tiene mayor anclaje con la realidad es la dialéctica, que da cuenta de multicausalidades, de contradicciones necesarias y de una superación de las contradicciones mediante la síntesis. 2) El conocimiento es progresivo en tanto su carácter histórico da cuenta de contradicciones superadas mediante enunciados sintéticos que se transforman en el camino que persistentemente nos llevará al espíritu absoluto. 3) La premisa básica para la acción de los hombres no es la de existir para hacer, sino pensar para hacer, camino que nos llevará a la superación de las contradicciones reales. En este sentido, Kierkegaard considera que la búsqueda de la verdad absoluta no puede dar de comer a los hombres, ni les indica cual es el camino que deben tomar para tener una vida decorosa, sino más bien, “es como leer un libro de cocina a los hambrientos”. La filosofía, en ese sentido, debe tener un carácter moral, decir al hombre qué es lo que debe hacer con su vida y darle las herramientas para poder vivir de manera auténtica en un mundo donde la responsabilidad por los actos propios no es un valor fundamental.
Dentro de estas mismas premisas a considerar antes de hablar sobre la aportación de Kierkegaard al lenguaje, está la siguiente: la crítica de Kierkegaard a la filosofía hegeliana no solo se limita a desestimar la búsqueda de la verdad, sino también a que el lenguaje no puede ser la fiel representación del ser per se. Para Hegel, el lenguaje, dentro de las contradicciones que supone dentro de la búsqueda por el reflejo de lo real, ha ido perfeccionándose, de tal manera que, en el proceso dialéctico de su naturaleza, ha podido ser cada vez más el fiel reflejo de lo real, e históricamente se irá perfeccionando. Kierkegaard, quien por encima de todo rechaza la lógica hegeliana por considerar que no hay superación de contradicciones sino que solo podemos tomar una de las dos opciones que podemos tomar en la vida (y lo mejor es asumir la responsabilidad de haber elegido una u otra opción), propone que lo real, en su forma de presentarse ante los hombres, tiene distintas facetas que pueden ser dichas de distintas formas, pero que siempre habrá elementos que no puedan ser reflejados en su complejidad por el lenguaje, que como producto humano tiene limitaciones. Por ello, tenemos que partir de la imposibilidad de conocer la totalidad de la realidad.
En tercer y último término, hay que tomar en cuenta que Kierkegaard no solo dialoga con Hegel en torno a cuestiones filosóficas, sino que sus reflexiones fueron enfocadas también al papel de la Iglesia Luterana Danesa de su tiempo. Aunque sabemos que Kierkegaard fue educado bajo los preceptos teológicos de dicha iglesia, a la cual pertenecía su propio padre, Michael Kierkegaard, consideraba que la imposición a los creyentes de una serie de creencias solo por ser parte del corpus dogmático eclesiástico, sin un abierto cuestionamiento de por qué creer lo que se cree, era una acto que volvía a los luteranos daneses unos filisteos, que no podían desarrollar una vivencia religiosa auténtica y que les hacía evadir la responsabilidad del acto de fe. Este punto será importante en nuestro tratamiento posterior para criticar la enseñanza de la fe basada en el dogma escrito, pasando de este tipo de representación de la realidad al del habla indirecta, que permite al creyente ser guiado en su camino del creer y no obligado a creer lo que se impone como norma canónica.
Habiendo hecho estas precisiones, es posible dar paso a la concepción del lenguaje en relación con la realidad en las reflexiones de Kierkegaard.
El esse y el inter-esse. Concepción de lenguaje en Kierkegaard
Para nuestro autor ahora analizado, existen dos maneras de abordar la realidad desde el lenguaje: el Esse y el Inter-esse. Hace esta división del lenguaje al mismo tiempo que hace una división de lo real en dos niveles de presentación ante el hombre: la Realitet y la Virkelighed. Esto no implica que todo pueda ser dicho. Es decir, que todo pueda ser explicable, medible, racionalizable. En ese sentido, el esse es aquello de lo que podemos hablar diciendo lo explicable en términos lógico-matemáticos y científicos. Una proposición como “el ser es, y es imposible que no sea”, tiene esta cualidad de explicabilidad y lógica que Kierkegaard atribuye al lenguaje del esse. Todo tipo de lenguaje científico o normativo tiene esta capacidad de explicar hechos, y este aspecto de la realidad se puede mostrar a los hombres de manera directa. Por lo tanto, el lenguaje del esse es el lenguaje de la verdad, del conocimiento.
Para Kierkegaard, dentro de sus reflexiones, esta es la forma en que la realidad, en su totalidad, ha sido explorada, y que tradicionalmente la filosofía ha buscado desde las reflexiones epistemológicas. El nivel de la experiencia humana inexplicable, Virkelighed, puede ser mostrado mediante el lenguaje a través del Inter-esse. Dicha forma del lenguaje no explica nada, porque el nivel de lo real del que pretende dar cuenta no puede explicarse. Los sentimientos, la fe, la experiencia divina, se encuentran en esta dimensión. Es decir, el inter-esse es el lenguaje de la existencia general no limitada a lo explicable y lo lógico. La realidad subjetiva, que no puede ser mencionada en términos de representación. En este sentido, dentro de su defiencia para dar cuenta de lo que no puede ser completamente dicho está la justificación de la necesidad de su uso. Esta dimensión del lenguaje es la que interesa a Kierkegaard para describir su método de hacer filosofía, el cual, como veremos más adelante, describe como “decir algo caminando a un caminante”. En la Apostilla conclusiva no científica a las Migajas filosóficas (uno de los libros de Kierkegaard donde aborda la importancia del lenguaje en su obra) nos dice lo siguiente: «El interés supremo del existente es existir, y el interés que éste tiene en el hecho de existir es la realidad [Virkeligheden]. El lenguaje de la abstracción no puede dar cuenta de la naturaleza de la realidad. La realidad es un inter-esse entre la unificación hipotética del pensamiento, operada por la abstracción, y el ser». Esto nos puede explicar el interés que tiene Kierkegaard al hacer estas distinciones entre dimensiones de lenguaje y de lo real.
Para poder hacer más claras las distinciones conceptuales hechas por Kierkegaard en torno a lo real y al lenguaje, propongo el siguiente cuadro donde se abordan incluso algunos ejemplos que pueden ilustrar las diferencias entre categorías.
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Dimensión del lenguaje |
Dimensión de lo real |
Ejemplos |
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Esse (Ser) |
Realitet |
Lenguaje científico, matemático, lógico, normativo. |
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Inter-esse (inter-ser) |
Virkelighed |
Lenguaje referente a los sentimientos, a la experiencia divina, a la fe, a lo místico. |
Dado que para Kierkegaard la filosofía debe dar un paso más allá que la explicación y la aproximación a la verdad, lo importante dentro de su propuesta sobre el lenguaje no es dar cuenta de la realidad en términos de representación, sino, como ya se ha apuntado, “decir algo caminando a un caminante” (tal como lo dice Johannes Climacus, en Migajas filosóficas). Es decir, el método filosófico de Kierkegaard es el de guiar al que busca consejo, no decirle si su visión de las cosas es verdadera o falsa. Esto puede explicar la personalidad de autor polifacética del danés, pues al posicionarse como ermitaño, esteta, juez con perspectiva ortodoxa, seductor, etc., no cuestiona a dichas personalidades por haber tomado el camino que tomaron, sino que invita al lector a que, sea cual sea la opción que haya decidido tomar, asuma las consecuencias de sus actos como parte de una responsabilidad propia. Pero ello no puede decirse explicando la validez de las opciones, sino mostrando las opciones. Esto, en otros términos, sitúa al autor en una perspectiva que rechaza la búsqueda de la razón, pues las opciones no deben elegirse con base en sopesar medios y fines, sino que la toma de decisiones se hace después de cuestionarse uno mismo y luego dar el salto.
En el siguiente apartado, trataré de explicar con más detalle este método del hablar sin decir, tratando de utilizar algunos ejemplos de los cuales el propio Kierkegaard echó mano en sus obras.
Hablar sin decir
Partiendo del análisis hecho previamente por Laura Llevadot (2008), podemos ver que dentro de la obra de Kierkegaard existe una recurrencia fuerte dentro de sus escritos en la cual se utiliza este método de exposición de ideas que dicha autora denomina hablar sin decir. Es decir, que el autor utiliza un estilo de habla indirecta, a base de metáforas, ejemplos, parábolas, incluso el recurso de asumir personalidades diversas, que tratan de transmitir una capacidad en vez de un saber. En este apartado trataré de citar algunos ejemplos donde podemos ver claramente este tipo de recurso de exposición.
Veamos, en primer lugar, el uso que Kierkegaard hace de las metáforas para describir elementos propios de la virkelighed. En el Tratado de la desesperación, capítulo III (dedicado a la desesperación como pecado mortal), encontramos cómo hace uso el danés de las metáforas como este hablar sin decir. Al referirse precisamente a la desesperación, dice:
Pero en otro sentido, más categóricamente aún, ella es la «enfermedad mortal». Pues lejos de morir de día, hablando con propiedad, o de que ese mal termine con la muerte, física, su tortura, por el contrario, consiste en no poder morir, así como en la agonía el moribundo se debate con la muerte sin poder morir. Así, estar enfermo de muerte es no poder morirse; pero aquí, la vida no deja esperanza y la desesperanza es la ausencia de la última esperanza, la falta de muerte. En tanto que ella al supremo riesgo, se espera de la vida; pero cuando se descubre lo infinito del otro peligro, se espera de la muerte. Y cuando el peligro crece tanto como la muerte, se hace esperanza; la desesperación es la desesperación de no poder incluso morir.
El uso de la metáfora “enfermedad mortal” para describir un aspecto no explicable como la desesperación (un sentimiento) tiene una función de buscar formas de mostrar lo que no puede explicarse. Describir algunos aspectos que podemos entender dentro de nuestra cotidianidad como lo es la enfermedad para referirse a algo que solo podemos experimentar sin poder dar cuenta completamente de su naturaleza, nos ayuda a su comprensión, y con ello, nos guía para poder entender de manera general algo que muchas personas podrían experimentar de diversos modos. La metáfora, entonces, es una forma de bordear el ser sin generar una exposición del mismo de manera literal.
Otro recurso importante de este método de exposición es el de asumir personalidades múltiples que hablan sobre su vida, puntos de vista, justificaciones sobre sus actos y juicios hacia otros personajes creados por el mismo Kierkegaard. Evidentemente, el mejor ejemplo al que puedo referirme dentro de este análisis es el de O lo uno o lo otro. Aquí, Victor Eremita compila y en ocasiones comenta los textos de dos autores que muestran estilos de vida y visiones del mundo antagónicas en cierto sentido: Johannes, el seductor y El Juez Vilhelm, un padre de familia serio y comprometido, pero con una visión del mundo basada en la rectitud como virtud fundamental. El hecho de asumir dichas personalidades y escribir en su nombre no implica, si es que pudiera pensarse algo así, una especie de esquizofrenia o algún trastorno de personalidad múltiple. La utilización de este recurso es la forma en la cual la experiencia se vuelve mostrable, asequible, de forma que el lector pueda crear cierta empatía con lo que se pretende discutir y, de esta forma, hacer que el propio lector pueda decidir sin ser llevado a razones para tomar dicha decisión. Veamos una entrada del famoso Diario de un seductor que, como sabemos, es uno de los capítulos que componen el libro O lo uno o lo otro:
21 de Abril.
Los días pasan y nada ha cambiado para mí. Las jovencitas me atraen cada vez más, y sin embargo no tengo ganas de gozar. La busco por todas partes. Esto me hace a veces irracional, ofusca mi mirada, anula mi gozo. Pronto llegará el buen tiempo, cuando en la vida al aire libre, por carreteras y caminos, se consiguen esas pequeñas cosas necesarias, que luego, durante el invierno, en sociedad, vamos a pagar bastante caro, pues una jovencita puede olvidar todo, menos una relación iniciada. La vida social, por regla general, nos pone en contacto con el sexo débil, pero no ofrece ocasiones para iniciar una relación. En sociedad todas las jovencitas están protegidas con sus armas, y no reciben ninguna descarga voluptuosa de la situación, por otra parte escasa de acontecimientos. Sin embargo, por la calle es como en alta mar, y por esto todo tiene una eficacia mayor y todo parece enigmático. Daría cien táleros por la sonrisa de una jovencita en la calle, pero ni diez por un apretón de manos en un salón. ¡Es muy distinto! Cuando se ha iniciado la relación, se busca en los salones lo que falta. Una misteriosa comunicación se establece entre nosotros y la jovencita, que seduce, es el estímulo más eficaz que conozca. No se atreve a hablarnos de eso, aunque lo piense; no sabe si lo hemos olvidado o no, y ahora de una forma u otra se la engaña. Este año no haré provisiones de muchas relaciones, pues estoy atrapado por esa jovencita. Mi botín, en cierto sentido, es muy pobre, pero tengo la perspectiva de un beneficio mayor.
Sabemos que mucho de lo que escribe Kierkegaard dentro de este diario tiene mucho que ver con su fallida experiencia de compromiso matrimonial con Regine Olsen, pero si vamos más allá de este aspecto que podría ser más bien anecdótico, y lo entrelazamos con toda la propuesta del inter-esse como forma de mostrar lo inexplicable, la adopción del autor de una personalidad distinta a la suya propia tiene este carácter de utilizar el lenguaje para guiar. En este extracto es muy revelador este aspecto, pues describe puntos de vista con relación a la mujer y al vínculo que un hombre de su clase debe tener con ellas que no necesariamente son compartidos por el Kierkegaard que está debajo de toda máscara. No hay una sola lógica de acción, y no se pretende coaccionar al lector para que tome un camino concreto, sino que se utiliza un recurso estético que de todos modos provee de un conocimiento práctico a quien lee la obra kierkegaardiana.
El uso de las citas bíblicas o de parábolas también es parte del método kierkegaardiano. No se trata de hacer una exégesis complicada de los pasajes bíblicos, sino de encontrar en ellos respuestas a preguntas que tienen que ver con elementos propios de la existencia humana. Como, por ejemplo, en temor y temblor, el autor-máscara que utiliza Kierkegaard (Johannes de Silentio) parte del pasaje bíblico del sacrificio de Abraham para explicar en qué consiste la aceptación de la voluntad de Dios y la capacidad de Dios de alterar el orden ético establecido, que son cuestiones fundamentales dentro de la vivencia de la fe. A continuación, cito una parte de este texto y la forma en que Kierkegaard utiliza este recurso.
«Y quiso Dios probar a Abraham y le dijo: Toma a tu hijo, tu unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve con él al país de Moriah, y ofrécemelo allí en holocausto sobre el monte que yo te indicaré».
Era muy de madrugada cuando Abraham se levantó, hizo aparejar los asnos y dejó su tienda, e Isaac iba con él. Sara se quedó junto a la entrada y les siguió con la mirada mientras caminaban valle abajo, hasta que desaparecieron de su vista. Durante tres días cabalgaron en silencio, y llegada la mañana del cuarto continuaba Abraham sin pronunciar palabra, pero al levantar los ojos vio a lo lejos el lugar de Moriah. Allí hizo detenerse a sus dos servidores, y solo, tomando a Isaac de la mano, emprendió el camino de la montaña. Pero Abraham se decía: no debo seguir ocultándole por más tiempo a donde le conduce este camino. Se detuvo entonces y colocó su mano sobre la cabeza de Isaac, en señal de bendición e Isaac se inclinó para recibirla. Y el rostro de Abraham era paternal, su mirada dulce y sus palabras amonestadoras. Pero Isaac no le podía comprender, su alma no podía elevarse a tales alturas, y abrazándose entonces a las rodillas de Abraham, allí a sus pies, le suplicó, pidió gracia para su joven existencia, para sus gratas esperanzas; recordó las alegrías del hogar de Abraham y evocó el luto y la soledad. Entonces Abraham levantó al muchacho y comenzó a caminar de nuevo, llevándole de la mano, y sus palabras estaban llenas de consuelo y exhortación, pero Isaac no podía comprenderle. Abraham seguía ascendiendo por la senda de Moriah pero Isaac no le comprendía. Entonces se apartó brevemente Abraham de junto al hijo, pero cuando Isaac contempló de nuevo el rostro de su padre, lo encontró cambiado: terrible era su mirar y espantosa su figura. Aferrando a Isaac por el tórax lo arrojó a tierra y dijo: «¿Acaso me crees tu padre, estúpido muchacho? ¡Soy un idólatra! ¿Crees que estoy obrando así por un mandato divino? ¡No! ¡Lo hago porque me viene en gana!» Tembló entonces Isaac y en su angustia clamó: «¡Dios del cielo! ¡Apiádate de mí! ¡Dios de Abraham! ¡Ten compasión de mí! ¡No tengo padre aquí en la tierra! ¡Sé tú mi padre!» Pero Abraham musitó muy quedo: «Señor del cielo, te doy las gracias; preferible es que me crea sin entrañas, antes que pudiera perder su fe en ti.»
Cuando una madre considera llegado el momento de destetar a su pequeño, tizna su seno, pues sería muy triste que el niño lo siguiera viendo deleitoso cuando se lo negaba. Así cree el niño que el seno materno se ha transformado, pero la madre es la misma y en su mirada hay el amor y la ternura de siempre. ¡Feliz quien no se vio obligado a recurrir a medios más terribles para destetar al hijo!
En este aspecto, podemos ver cómo el pasaje del sacrificio de Abraham nos va mostrando, desde la lectura de Kierkegaard, cuestiones como el salto en la fe, el cuestionamiento o aceptación de la voluntad divina y la idea de que seguir los mandamientos divinos no debe pensarse como una cuestión racional basada en la utilidad que tiene verse como una persona obediente (en este caso, obedecer a Dios crea un conflicto interior a Abraham tal que solo se puede entender desde el punto de vista que, en su propia sociedad y tiempo, que un padre mate a su hijo era una abominación y una violación al sexto mandamiento de Moisés: no matarás). Obedecer a Dios, tener fe en su palabra y actuar mediante la fe puede llegar a suponer sentimientos encontrados que causan desestabilidad (temor) y titubeo al momento de generar la acción (temblor). Dicho de esta manera, y utilizando un pasaje bíblico, Kierkegaard otorga al lector una discusión moral sobre las consecuencias de tener fe.
Pero, ¿Cuál es la importancia de este tipo de reflexiones de Kierkegaard no solo en su propia obra, sino en trabajos de autores posteriores? Es evidente que, si no entendemos la esencia del inter-esse dentro de la estética de Kierkegaard nos perdemos una parte importante de la comprensión de su obra, pero considero que este tipo de reflexiones caló posteriormente en autores que abordaron con más profundidad el tema del lenguaje. En el siguiente apartado comentaré dónde encuentro estas resonancias.
Influencia en posteriores reflexiones sobre el lenguaje. ¿Nos sirve hacia una visión amplia del fenómeno religioso?
Aunque es evidente que otros filósofos, teólogos y teóricos han tratado la filosofía de Kierkegaard de manera crítica o retomando algunas discusiones concretas (como por ejemplo, Theodor Adorno, Luce Irigaray, Karl Barth, Jacques Derrida, Paul Tillich…), encuentro resonancias al respecto de la aproximación del danés en torno al lenguaje en Ludwig Wittgenstein (especialmente en su tratamiento de lo decible y lo que no se puede decir) y en John Austin (especialmente en la idea central de hacer cosas con las palabras). En breve diré en qué consisten estos ecos.
En cuanto a Wittgenstein, es conocido que fue un lector ávido de la obra de Kierkegaard, especialmente en cuanto a sus formas de abodar la cuestión de la fe, el salto y la angustia. Sin embargo, me parece llamativa la forma en que existen paralelismos entre la forma en que Wittgenstein aborda la distinción entre lo decible y lo indecible y la distinción kierkegaardiana del ese y el inter-esse. La realidad para Wittgenstein se divide, por su posibilidad de enunciación, en dos: lo que puede decirse y lo que no puede decirse. Lo decible tiene que ver con el razonamiento lógico, con la ciencia, con las explicaciones; lo indecible es lo místico, lo ético, aquello que rige nuestras vidas y que nosotros tenemos como real sin necesidad de explicación, a lo que solamente se le puede describir. Lo decible es el mundo, la totalidad de los hechos. Si bien en un primer momento de su obra, los hechos solo pueden ser expresados bajo un solo lenguaje (véase el Tractatus l), para el segundo Wittgenstein es importante no solo lo que podemos explicar del hecho, sino su significado en diversos contextos. Así mismo, el hombre es el límite entre estas dos variedades de la realidad, la parte lógica y la parte mística.
Si recordamos el cuadro que mostré previamente sobre las distinciones conceptuales que hace Kierkegaard, podemos ver que esta propuesta wittgensteiniana tiene similitudes con la del filósofo danés. Aunque en la obra del alemán podemos encontrar elementos de representación de lo real que pueden parecer una forma de llegar a un momento sintético de puntos de vista diferentes (especialmente la representación perspícua), hay un marcado interés en común por superar la aparente equivalencia entre los elementos reales y su representación desde el lenguaje. Las verdades de fe, del sentir o de la experiencia misma, no pueden ser representadas tal cual dada su complejidad. Aunque es evidente que la intención de hacer una división de lo que puede explicarse y lo que no es distinta en ambos autores: en Kierkegaard, la distinción es funcional en tanto que le permite virar su filosofía hacia una misión ética. En Wittgenstein, la preocupación es la de encontrar la solución a los problemas filosóficos y, con ello, entender formas de vida distintas.
En Austin, que sigue algunas reflexiones propias de Wittgenstein, encuentro paralelismos con la perspectiva kierkegaardiana en el carácter performativo del lenguaje. Las preocupaciones entre ambos autores son muy similares: por lo general, la filosofía del lenguaje se ha preocupado por la forma en que el lenguaje describe el mundo, pero existen formas desde las cuales el lenguaje hace cosas. Kierkegaard ve en el inter-esse una forma de hacer reflexionar a quien le lee mediante una forma de mostrar ejemplos o metáforas. Austin, por su parte, ve en el acto performativo (o realizativo) aquellas formas en que no se explica ni se describe nada, pero sin embargo se puede hacer algo (por ejemplo: un juramento, una orden, una apuesta).
Es claro que Austin tiene preocupaciones muy concretas sobre el carácter ontológico del lenguaje, y que el énfasis hacia las reflexiones sobre el mismo lo llevan a indagar por las fórmulas comunicativas que generan actos. Pero llama la atención que comparta algunos aspectos de crítica a la filosofía con el propio Kierkegaard, independientemente de que pudiera haber sido un teórico de cabecera para el inglés.
Sin embargo, lo que debemos preguntarnos, más allá de las aportaciones a algunos filósofos del lenguaje posteriores, es ¿Qué utilidad puede tener actualmente una reflexión como la de Kierkegaard sobre la distinción categorial entre ese/inter-esse y realitet/virkelighed? Mi propuesta es que, precisamente, el acercamiento del virkelighed como forma de lo real que no puede ser explicada científica y/o lógicamente, aporta muchísimo a una reflexión amplia sobre el fenómeno religioso. Esto por una razón muy fuerte: una perspectiva amplia del fenómeno religioso busca, entre otras cosas: 1) superar las dicotomías entre la creencia y el dogma, 2) superar una visión de que la religión únicamente puede entenderse mediante el hecho de que una agrupación tenga un culto específico a uno o más dioses, 3) evitar una visión insular de lo religioso que solo describa su “funcionamiento” en el interior y sin relación con otras dimensiones de la vida humana (social, cultural, política, económica, etc.), 4) ir más allá de la propuesta durkheimiana de que la religión es una homeostasis de la sociedad, lo cual implicaría que se piense a los grupos religiosos como entidades de cooperación constante, sin considerar las problemáticas y conflictos entre creyentes.
Por ello, aunque hay puntos en los cuales una visión kierkegaardiana chocaría con una visión amplia como la hemos descrito (especialmente con los aspectos que tienen que ver con una visión relacional de la vivencia religiosa), el carácter amplio del virkelighed como una dimensión de existencia que no necesariamente tiene que estar ligado a Dios nos da una pauta importante: estos aspectos existenciales, inexplicables desde la racionalidad, son un motor poderoso para dotar de sentido la práctica religiosa, sea en términos tradicionales como la veneración a santos, dioses, figuras proféticas, hasta líderes carismáticos y otros detonadores de sentido que no necesariamente pertenecen a ámbitos de lo eclesial (dígase líderes políticos, empresariales, sociales, etc.). Así, lo religioso no solo se circunscribe a la creencia en dioses, sino a la idea de un detonador de sentido místico: lo indecible, lo inexplicable, lo que puede pertenecer a la existencia pero no puede ser completamente racionalizable.
Pero no solo esa puede ser la aportación hacia una perspectiva amplia de lo religioso. También Kierkegaard nos deja problemas teórico-metodológicos fuertes: ¿Hasta dónde nuestro fenómeno puede ser entendido? ¿Podemos dar cuenta de todos los elementos detonadores de sentido religioso? ¿Para qué entender o mostrar la vida religiosa desde los estudios sociales? Creo que son cuestionamientos interesantes que pueden ayudarnos a reflexionar y madurar una visión actualizada y ampliada de lo que implica la religión. Por ello, a 200 años de su nacimiento, Kierkegaard sigue siendo vigente y no solo desde el ámbito teológico, sino también desde la teoría social.
Fuentes
Austin, John, (2013) Cómo hacer cosas con palabras
Kierkegaard, Soren, (1994) “Apostilla conclusiva no científica”, en Migajas filosóficas, Madrid, Ed. Trotta.
Kierkegaard, Soren, (2013a) Temor y temblor
Kierkegaard, Soren, (2013b) Tratado sobre la desesperación, Buenos Aires, Librodot.com.
Kierkegaard, Soren, (2013c) Diario de un seductor, Buenos Aires, Librodot.com
Llevadot, Laura, (2008) “Kierkegaard y la cuestión del lenguaje”, en Daimon. Revista de Filosofía, Barcelona, UdeB.
Wittgenstein, Ludwig, (1996) Observaciones a La Rama Dorada de Frazer, Madrid, Tecnos (Traducción y Prólogo de Javier Sádaba).
Wittgenstein, Ludwig, (2003) Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza Editorial.
