LA REVELACIÓN COMO HISTORIA.
UN TRIBUTO AL PENSAMIENTO TEOLÓGICO DE WOLFHART PANNENBERG[1]
RESUMEN
¿Se ha revelado Dios exclusivamente por medio de palabras o también a través de acontecimientos históricos? Y, en caso de conceder la plausibilidad de la segunda enunciación, tales sucesos acaecidos en la historia, ¿constituyen nada más que momentos significativos de ésta, algo así como una historia salvífica que discurre a la par de la misma y reconocible únicamente en su significación por medio del recurso de la fe, o más bien acontecimientos que por sí mismos ya dan cuenta de la autorrevelación de Dios, aunque éstos actúen de momento sólo prolépticamente en vistas a su iluminación escatológica? Si en el primero de los casos cabría hablar de una “historia de la salvación” (Heilsgeschichte), y asociar el desarrollo de los contenidos teológicos allí implicados al trabajo programático de Oscar Cullmann y su escuela; en el segundo, entre tanto, de una “revelación como historia”, cuya articulación más profunda y plena de dicha aseveración ha de serle atribuida sin dubitación alguna a la figura del teólogo alemán recientemente fallecido, Wolfhart Pannenberg. Precisamente, en el presente trabajo, quisiéramos rendir un pequeño homenaje al teólogo sistemático de Münich, deteniéndonos en examinar lo que ha sido para muchos el esfuerzo programático de toda su vida, a saber, “la revelación y su lugar en la historia”.
I. ASPECTOS PRELIMINARES
1.1 Precursores de una revelación como historia
El trabajo programático de Wolfhart Pannenberg tocante a afirmar una comprensión de la revelación cristiana fundamentalmente como “Historia” (Offenbarung als Geschichte), y no sólo como “Palabra”, según la asignación tradicional de la dogmática protestante -proyecto, por lo demás, por el que el teólogo de Münich llegó a ser mundialmente reconocido-, no ha sido un programa que ha surgido ni desde el completo vacío en cuanto a las ciencias bíblico-teológicas se refiere ni que ha tenido una destacada importancia sólo en la primera etapa del desarrollo teológico de nuestro autor.
En orden a lo primero, baste simplemente con recordar las dos monumentales teologías del antiguo testamento tanto de Walter Eichrodt como en especial la de Gerhard von Rad, que en lengua alemana y entre la década de los treinta y los cincuenta del pasado siglo, aparecían confiriendo un inusitado valor a la sazón a las tradiciones históricas de Israel como fuente primigenia desde donde aquilatar el alcance de la revelación de Yahvéh para su pueblo. Respecto de von Rad y de su obra, el propio Pannenberg no dejó una y otra vez de reconocer abiertamente su deuda de dependencia con su antiguo profesor de Heidelberg, y el mismo hecho de que los inicios de la formación de su programa de revelación como historia esté asociado precisamente con aquel círculo de estudiantes de esta misma facultad (Heidelberger Kreis[2]), donde von Rad fue por muchos años profesor, así también lo confirma. Por otra parte, y aunque con énfasis y matices marcadamente distintos respecto del programa de Pannenberg, habría que mencionar también dentro de esta línea de recuperación positiva de la historia como escenario de la revelación, el nombre de Oscar Cullmann con su proyecto de una historia de la salvación (Heil als Geschichte[3]).
En lo que guarda relación con la segunda aclaración, entre tanto, baste del mismo modo con observar cómo la idea aquella de una revelación divina desplegándose a través de la historia, sin desglose de un matiz sagrado y secular, ha sido sin lugar a dudas el elemento continuamente presente ya en todas las obras de Wolfhart Pannenberg, a despecho aún de la diversidad de sus temáticas, esto es; desde el inicial trabajo al que hemos hecho ya mención[4], pasando por su monumental cristología,[5] su misma destacada antropología[6], hasta arribar finalmente a su magna obra, su teología sistemática en tres volúmenes[7]. Justamente, con aquel primer trabajo de Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, y que constituye por así decirlo la exposición programática de su revelación como historia, partiremos la exposición de este trabajo.
II. OFFENBARUNG ALS GESCHICHTE. LA REVELACIÓN COMO HISTORIA[8]
2.1 Revelación como auto-revelación de Dios
Muy pronto el trabajo que Wolfhart Pannenberg ofrecería en conjunto con sus colegas de universidad, acapararía la atención de casi todo el mundo teológico, tanto en Alemania, por supuesto, como en el mismo Estados Unidos. De todos lados se apreciaba en tal programa una significativa oportunidad para expandir los horizontes teológicos claramente polarizados de momento por las posturas de Barth y Bultmann, y sus respectivas escuelas. Precisamente, en el capítulo de esta obra en el que Pannenberg ofrecía sus tesis dogmáticas acerca de la doctrina de la revelación, nuestro doctorando de Heidelberg partía diciendo en la primera de ellas lo siguiente:
LA AUTORREVELACIÓN DE DIOS, EN LOS TESTIMONIOS BÍBLICOS, NO ES DE UNA FORMA DIRECTA, COMO EN EL SENTIDO DE UNA TEOFANÍA, SINO ES INDIRECTA Y POR MEDIO DE LAS GESTAS HISTÓRICAS DE DIOS[9]
Se esforzaba aquí nuestro autor por aclarar que con la afirmación “Dios se ha revelado”, no debíamos ver en ello alguna comunicación general de Dios, algo así como la desvelación de una verdad cualquiera, o la mera presentación de un hecho que sin tal información quedaría oculto a nuestro conocimiento, sino, antes bien, el hecho de Dios mismo auto-revelándose. Así las cosas, Dios se constituía, entonces, ya en este trabajo preliminar tanto en sujeto como en objeto de la revelación, es decir, en el autor de la revelación y en aquel que dicha revelación desvela. Por cierto, ya encontramos en Barth similar afirmación, y acaso mucho antes que éste resabios de aquello mismo en el propio Idealismo alemán, particularmente en Hegel, para quien la revelación es la manifestación del espíritu absoluto en la historia.
2.2 La revelación como historia
No obstante, lo cierto es que tales aseveraciones reportaban para la tradicional dogmática del protestantismo una indiscutible novedad, toda vez que frente a la pregunta tocante a cómo Dios se ha revelado, ésta sin dubitaciones remitía como fuente unívoca de la revelación a las palabras de las Escrituras. Revelación de Dios era el equivalente, en consecuencia, y hasta casi de un modo material a las palabras mismas de las Escrituras[10]. Por su parte, Pannenberg, y en virtud ya de los avances alcanzados por las ciencias bíblicas y la teología sistemática misma, insistirá en que Dios se revela indirectamente por medio de las gestas que él realiza en la historia. De esta forma, la historia es entendida ahora como indirecta auto-revelación de Dios. Empero, con ello, no daba a entender nuestro autor que la historia estuviese construida sin más de facta bruta. Ésta se inserta, claro está, en un contexto de tradición, desde la cual es leída e interpretada[11]. Pero, entonces, ¿cómo se relaciona la Palabra con los hechos históricos en el programa teológico de una “revelación como historia”? Según Pannenberg la palabra en relación con los hechos de la historia asumiría una triple función[12]: 1) En cuanto promesa: actuando como predicción de los hechos. 2) En cuanto precepto: actuando como prescripción. 3) En cuanto kerigma: actuando como proclamación.
Por lo tanto, si la revelación se lleva a cabo fundamentalmente por medio de hechos históricos, se sigue luego por necesidad que tales acontecimientos pueden ser accesibles al juicio consciente de todo espectador y, por lo tanto, no constituyen un conocimiento reservado únicamente a ciertas almas piadosas ejercitadas en algún tipo de gnosis[13]. Sin embargo, esto no significa para Pannenberg que tales hechos y su mensaje conduzcan a un conocimiento que de suyo ya resida en el hombre y esté en su poder, pero sí, que los mismos poseen una evidente fuerza de convencimiento, allí donde son percibidos tal como son, en el contexto histórico al que pertenecen y donde hablan su propia lengua. Precisamente, en esta lengua de los hechos Dios ha mostrado su divinidad. Por consiguiente, la lengua de los hechos es una lengua universal.
2.3 La revelación en el contexto de la historia universal
Si Dios se ha autorrevelado en el escenario de la historia, es entonces la totalidad de la historia la que debe cobrar valor, y no sólo un cierto segmento de ésta, aunque el propio Pannenberg no deje en insistir que la consumación de la historia y su comprensión global sólo es posible atendiendo únicamente a su final. Empero, el sentido global de ese final ha sido ya anticipado por medio de un hecho histórico, la resurrección de Jesús. Tal resurrección de Jesús constituye para nuestro teólogo la autorrevelación escatológica de Dios por excelencia y un anticipo de lo que habrá de ocurrir con toda la creación. Dicho en otros términos, la resurrección de Jesús resulta ser la prolepsis del final de toda la historia universal.
Particularmente, aquí, en la enfatización del carácter proléptico de la resurrección de Jesús, Pannenberg saldrá al paso dos aporías clásicas formuladas tanto por la filosofía de la Ilustración como por el Idealismo alemán, y que giran en torno tanto a la dificultad de conciliar el carácter histórico del cristianismo con su aspiración de absolutez, es decir, en cuanto a pretender que un solo hecho histórico se planteé como escatológico e insuperable frente a todos los demás. La primera aporía podría ser formulada de este modo: ¿Puede acaso un hecho histórico, sujeto, por lo tanto, a la contingencia y finitud de la historia pretender alcanzar un sentido absoluto? La segunda, de tal suerte: ¿De qué manera le puede ser atribuido a un hecho histórico un carácter escatológico y una condición de insuperabilidad frente a todos los demás? A lo primero Pannenberg responde: El acontecimiento histórico de Cristo, y en especial su resurrección, tiene valor absoluto por cuanto en él es anticipado el final de la historia. A lo segundo dirá: El acontecimiento de Cristo es insuperable, toda vez en que resulta en vehículo de la definitiva revelación de Dios al mundo y en anticipación final de la historia.
2.4 Un intento de evaluación
2.4.1 Un nuevo giro teológico
No es posible soslayar que tras la aparición de Offenbarung als Geschichte los estudios teológicos habían dado un giro significativo en relación al artículo de la revelación, dominados hasta el momento, como ya se ha dicho, tanto por la teología de la Palabra de Karl Barth como por la teología kerymática de Rudolf Bultmann. Con todo, el giro de la revelación como historia pretendía ir mucho más allá, puesto que, como el propio Pannenberg lo señalara en la conclusión de la segunda edición de la obra, lo que estaba en disputa en la propuesta era la superación ni más ni menos que de la aporía ocasionada por la Ilustración, consistente en negar la validez universal tanto de la revelación cristiana como de su portador, Jesús.
Es evidente que la pretensión de absolutez, o mejor dicho, el carácter autoritativo de la fe cristiana, encuentra su fundamento tanto en la tradición veterotestamentaria como neotestamentaria misma. Aunque ambas descansen sobre hechos condicionados históricamente y, por lo tanto, difíciles de reconocer como tal por el espectador moderno mediante la sola lectura de los textos y el presupuesto de la fe. Tal carácter autoritativo de la fe cristiana, afirmado desde la inteligencia propia de las Escrituras, sería recogido luego, mutatis mutandis, por la teología patrística, medieval y reformada, e incluso por la teología de la crisis y su teología del kerygma, para hablar de un movimiento contemporáneo a nuestro autor. Para Pannenberg, no obstante, una teología que pusiera todo el énfasis de la revelación en el carácter autoritativo de la Palabra, ya sea por medio de la doctrina de la inspiración verbal, como en la ortodoxia, en su carácter existencial, tal como en el programa de la desmitologización de Bultmann y su escuela, o en Cristo como Palabra por excelencia, como en la teología de Barth, no resultaba capaz todavía de superar aquella aporía heredada por la Ilustración. A su juicio, tal atolladero, sólo era posible de superar por medio de una declaración comprensible y accesible de la revelación, capaz de ser evidente para el ser humano de todos los tiempos. Tal declaración se encuentra para Pannenberg únicamente en la historia, como testimonio de la revelación accesible para todo ser humano. Es decir, no en un concepto de revelación exclusivamente ligado al carácter autoritativo de la Palabra, sino basada en el autodesvelamiento de Dios en la historia.
Por supuesto, la propuesta de Pannenberg tocante a una “revelación como historia”, intentaba superar la idealista comprensión hegeliana de una “historia como relevación”. Aquí, en Pannenberg, no es la historia como tal ya la que es revelación del Absoluto, sino que la revelación acontece en hechos históricos en los que Dios actúa y se da a conocer. Resulta, entre tanto, bastante significativo que la mayor objeción de Pannenberg a Hegel, el cual no hay duda ha ejercido una considerable influencia en su propio pensamiento, no sea el panteísmo, sino su olvido sensible del futuro de la historia, debido, según éste, a su ausencia de una comprensión proléptica de la misma. A diferencia de la comprensión hegeliana de la historia, para Pannenberg, el hecho histórico de la resurrección de Cristo, es revelación definitiva en su prolepticidad, es decir, en cuanto es anticipación y consumación del final de la historia.
2.4.2 La revelación como historia a la luz de la historia de la salvación de Oscar Cullmann
Ya en el prólogo a la tercera edición de Christus und die Zeit (1946), como en su Heil als Geschichte (1962), Cullmann había destacado los evidentes puntos de convergencia que entrelazaba su proyecto teológico con el de Pannenberg y con el círculo de Heidelberg mismo. Así, podrá decir de éste en su Heil als Geschichte[14], que aunque Pannenberg no sitúe en primer plano la expresión “Historia de la Salvación”, y a pesar también de la diferencia en detalles aislados, en el fondo se trata de lo que ha sido defendido en su Christus und die Zeit. Ya que, como el mismo Pannenberg lo reconoce -continúa señalando Cullmann-, apenas pueden separarse los conceptos de historia y salvación en lo que a la revelación cristiana se refiere. En efecto, tanto Cullmann como Pannenberg y el círculo de Heidelberg, habían efectuado un verdadero desplazamiento del eje en la teología evangélica, esto es, desde la Palabra a la historia, superando así, particularmente, el reduccionismo de aquella teología existencial predominante hasta el momento, que no mostraba mayor interés por una historia de la salvación, menos por la historia universal, sino por la historicidad existencial del individuo.
Con todo, y a pesar de los innegables puntos de encuentro entre la propuesta de una “revelación como historia” del círculo de Heidelberg, cuyo representante principal sin duda a la sazón lo era Pannenberg, y la “historia de la salvación” de Cullmann, existían a su vez notables diferencias entre ambos proyectos. En primer lugar, resultaba claro que las coordenadas de Cullmann se movían más bien dentro de los márgenes de la teología bíblica, y no sistemática como en Pannenberg y su círculo. Por otra parte, la pregunta a la que Cullmann intentaba dar respuesta era al cómo Dios llevaba a cabo su obra de salvación. Ciertamente, tal respuesta para Cullmann no era otra que por medio de una historia de la salvación cuyo punto culminante y decisivo era Cristo, el cual viene a ser el centro mismo de la historia. Ya hemos dicho que el planteamiento de Pannenberg resultaba ser teológico-sistemático, más que propio de las ciencias bíblicas. Por lo tanto, su interés residía en determinar la estructura de la revelación, no tanto su connotación salvífica, si bien admitía que la revelación y salvación son conceptos inextricablemente unidos. Su pregunta, a diferencia de Cullmann, no era el cómo lleva a cabo Dios su salvación, sino más bien, cómo Dios lleva a cabo su revelación. Tal revelación se lleva a cabo, para Pannenberg, tal como ya lo hemos señalado, por medio de hechos históricos, que siempre conservan su carácter natural, por más que lleguen a nosotros por medio del marco interpretativo de la tradición.
Otra notable diferencia, imposible de soslayar entre ambos proyectos, guardaba relación con que para Cullmann la figura de Cristo ocupaba la categoría de centro de la historia, entre tanto que para Pannenberg, tal categoría de “central” debía quedar subordinada a la de prolepsis. En sus propias palabras:
En el marco de una concepción bíblica y cristiana del tiempo, la idea del “centro” sólo puede tener una significación de carácter subordinado. Únicamente porque en Jesús se ha iniciado el futuro y la determinación escatológica de la humanidad, puede ser él sin perjuicio de la apertura de la humanidad al futuro el centro que unifica y justifica todas las cosas.[15]
Desde luego, la idea de centro le parecía a Pannenberg más apropiada a una concepción cíclica del tiempo, y no apta para construir el punto de vista de una concepción escatológica de la historia. El acontecimiento de Cristo es el centro unificador de la historia de la humanidad, en la medida en que él mismo es prolepsis del fin y la consumación de la historia. En conclusión: Si en Bultmann no hay más que un acontecimiento existencial de la salvación (Heilgeschehen), que adviene por medio del kerygma y se consuma en la interioridad de la conciencia humana, y en Cullmann tal salvación ocurre a través de una serie de hechos salvíficos teniendo en el acontecimiento de Cristo su centro y fundamento, en Pannenberg, entretanto, la salvación también acontece en la historia, pero ya no en una historia comprendida únicamente como acontecimiento salvífico, sino en una historia de categoría universal (Universalgeschichte), accesible a los principios científicos de investigación histórica y no solamente sostenible mediante la decisión de la existencia o el recurso de la fe.
III. LA REVELACIÓN COMO HISTORIA EN EL MARCO DEL PENSAMIENTO MADURO DE WOLFHART PANNENBERG: SU TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
3.1 La revelación como historia, afirmación del proyecto de Heidelberg y superación de las aporías tanto del racionalismo como del supranaturalismo
Comenzábamos este ensayo afirmando aquello de que el proyecto de una revelación como historia ha sido el leitmotiv que ha guiado todo el recorrido intelectual de Wolfhart Pannenberg, desde aquel inicial círculo de Heidelberg, pasando por sus más insignes obras, hasta llegar a su teología sistemática, fruto del pensamiento más maduro de nuestro autor. Y es que, como ya lo había expresado Martin Heidegger en algún lugar –un pensador de no demasiada deleitación para nuestro autor-, “un verdadero pensador es aquel que persigue en toda su vida una misma idea”. Precisamente, en esta obra ya madura, su Teología sistemática, Pannenberg volverá a confirmar la conexión sugerida ya en aquel círculo, entre revelación e historia, como la clave para un hablar responsable de Dios que permita al mismo tiempo superar la aporía entre el racionalismo y el supranaturalismo. El primero, excluyendo a Dios del discurso humano y tornándole en un hablar completamente irrelevante; el segundo, no haciéndose cargo de los grandes cuestionamientos con que la ciencia y el mundo moderno ha desafiado nuestro hablar tradicional sobre Dios.
Vuelve nuestro autor a reafirmar aquí que en la persona y en la historia de Jesucristo, se anticipa la revelación de la divinidad de Dios ante toda la humanidad. Así se expresa:
Ese plan es el plan de la acción histórica de Dios, que tiene por objetivo la salvación de la humanidad. Es el plan de Dios el cual se manifiesta en el cumplimiento escatológico. La consumación escatológica la cual es la meta del plan de Dios para la historia ha amanecido ya con Jesucristo, y en esa medida, también, tiene la revelación escatológica de la deidad de Dios, la revelación de su gloria, la manifestación final de la cual la esperanza judía está asociada con los eventos finales[16].
3.2 La apocalíptica como horizonte de la revelación de Dios en la historia
Dicho esto, Pannenberg a su vez se plantea la cuestión de si es posible seguir conservando aquella espera del final de los tiempos, todavía más cuando la misma aparece en los textos de los evangelios y de la comunidad primitiva envuelta en el particular discurso de la apocalíptica. A esta problemática el propio Pannenberg ya había respondido, como es sabido, en su Cristología[17], señalando que la fundamentación cristiano-primitiva de la fe en Jesús como el Cristo de Dios, y su exaltación e identificación como Hijo del hombre va tan esencialmente unida con los elementos de la esperanza apocalíptica que resulta muy difícil separar la una de la otra. Sin el horizonte de la esperanza apocalíptica, insistirá, no podría comprenderse cómo el hombre Jesús puede ser la revelación definitiva de Dios, como en él y sólo en él ha podido manifestarse Dios mismo. Sin duda, este conocimiento de Jesús obtenido dentro del horizonte de la espera apocalíptica puede traducirse ulteriormente a otra mentalidad, como, por ejemplo, la mentalidad gnóstica, pero propiamente no puede fundamentarse a partir de estas concepciones diferentes.
Con arreglo a lo anterior, Pannenberg, contra Willi Marxsen, rechazará la utilización del término “metáfora” como analogía del lenguaje apocalíptico, prefiriendo hablar más bien de “símbolos del lenguaje de la apocalíptica», toda vez que, a su juicio, tal utilización de aquel lenguaje no constituía para los discípulos obstáculo alguno para la comprensión de aquel acontecimiento, tanto como tampoco debería constituirlo para nosotros hoy, en tanto lenguaje escatológico que da cuenta efectivamente de un suceso efectivamente acaecido: La resurrección de Jesús. Y, con esto, tal concepto, a su vez, se hace cargo de los rasgos fundamentales de toda la historia y la esperanza humana: La esperanza en la resurrección de los muertos, el fin del mundo y el juicio universal. En consecuencia, y ya para el tiempo de su propia Cristología, la nueva valorización de la apocalíptica por parte de Pannenberg se presentaba entonces como el esfuerzo más denodado dentro de los esquemas teológicos suscitados a partir de la posguerra, superando incluso las conclusiones a las que había arribado el propio Ernst Käsemann[18], quien, aunque reconociendo que Jesús se había iniciado en el mensaje apocalíptico del Bautista, sostenía, empero, que éste no había acuñado su propio mensaje en los elementos constitutivos de este género literario y complejo mundo de ideas. En opinión de Pannenberg Käsemann desarraiga con este giro a Jesús de su natural entorno apocalíptico, lo cual en su opinión resulta en un postulado histórico absolutamente inaceptable.
Ahora bien, aunque Pannenberg está dispuesto a poner de manifiesto las evidentes distinciones de Jesús con el movimiento apocalíptico: la no utilización del recurso a la seudonimia, la no elaboración de un programa a vistas del fin y, lo más importante, el desbordamiento en su persona de las expectativas apocalípticas respecto de la resurrección ligada siempre al fin de los tiempos y con un carácter universal, sigue siendo, a su parecer, el horizonte escatológico de la apocalíptica como consumación de la historia universal, el lugar más adecuado desde donde comprender la especificidad de la historia de Jesús y de la fe de la primitiva comunidad cristiana.[19]
3.3 El carácter universal de la revelación
De la misma forma que en su Offenbarung als Geschichte, Pannenberg volverá a afirmar en su Teología sistemática el carácter universal de la fe. Pero en ésta, su obra ya madura, se cuidará mucho más de enfatizar que la tesis de que la revelación escatológica de Dios se puede reconocer sin la mediación de una especial inspiración, no se dirige ni contra la función que la Palabra desempeña respecto de la fe en Cristo, ni contra la unidad entre Palabra y Espíritu. Por otra parte, insistirá también en el carácter del “todavía no”[20] de la existencia cristiana, como también de la fragilidad del conocimiento humano respecto de la comprensión de aquella revelación[21]. Aquí radica para Pannenberg el fallo capital de la filosofía de Hegel, con la que nuestro autor guarda sin lugar a dudas una significativa deuda de dependencia, a saber: No comprender el carácter inacabado y fragmentario de lo que nos rodea, incluyendo la propia historia tanto en su sentido fáctico como universal. Y, en consecuencia, olvidar que la finitud es siempre punto de partida del pensamiento humano, pero también su condición de apertura hacia el futuro. En otras palabras, la intención de Pannenberg será, en su obra ya madura, hemos dicho, su Teología sistemática, la afirmación de una historia universal que, a diferencia de Hegel, mantenga como clave para su comprensión la finitud de la experiencia humana, al mismo tiempo que su apertura a lo todavía por llegar. Por consiguiente, sostendrá muy enfáticamente ahora –mucho más que en su tiempo del círculo de Heidelberg- que la consumación de esta revelación solo será esclarecida en un futuro final, y es aquel futuro el que habrá de reivindicar la veracidad de esta revelación y su anuncio:
A medida que la revelación de Dios en su acción histórica se mueve hacia el futuro aun inacabado de la consumación de la historia, sus afirmaciones para revelar al único Dios que es el Creador, el Reconciliador y el Redentor del mundo, están abiertas a la verificación futura de la historia, la cual es sin embargo incompleta, y, por lo tanto, expuesta, a la cuestión de su verdad[22].
IV. UN INTENTO DE VALORACIÓN DEL PROYECTO PANNENBERGIANO DE LA REVELACIÓN COMO HISTORIA
No resulta trabajo demasiado oneroso comprender que un proyecto teológico de la envergadura del de nuestro autor no podría pasar por mucho tiempo desapercibido y dejar de ofrecer diversas reacciones al mismo. Ya el propio Karl Barth se preguntaba con ocasión de la publicación de la obra Fundamentos de cristología de Pannenberg, si la teología de éste no constituía un enorme retroceso y una vuelta a aquella teología que la teología de la crisis ya había declarado obsoleta. Otro importante crítico del proyecto de Pannenberg tocante a una revelación como historia ha sido, como se sabrá, Jürgen Moltmann[23], para quien la perspectiva teológica de Pannenberg da muestras de ser demasiado dependiente de las categorías de pensamiento griego y, de este modo, de una concepción de la revelación como epifanía futura e indirecta y no ya como promesa. Todavía más, Moltmann[24] llega incluso a señalar que la teología de Pannenberg sería un intento por revalorizar la antigua teología natural y las pruebas racionales de la existencia de Dios, tan importantes para la teología católica tradicional. Junto a las ilustradas críticas de aquellos teólogos anteriores, nos queda también a nosotros mismos la duda de si el proyecto de Pannenberg de una revelación como historia no sustrae la inteligencia de la fe en aquella revelación de su lugar natural, la comunidad de fe, para ligarla exclusivamente al escrutinio de la erudición histórica. Pero, entonces, si la asertividad de la revelación descansa básicamente en el terreno anterior, ¿no se minusvalora –a pesar del manifiesto recaudo de Pannenberg de no venir a dar en aquello- la obra iluminadora del Espíritu Santo cuya sola acción produce el creer? Esto es algo, hay que concederlo, que Pannenberg ha intentado matizar mucho más en su Teología sistemática.
Por lo mismo, ¿no olvida demasiado pronto que a aquella resurrección le ha precedido el abandono, el sufrimiento y la muerte de un hombre real, Jesús de Nazaret? Y, en tal sentido, ¿no cae, de este modo, el proyecto de Pannenberg, a pesar de que él mismo rechaza tal acusación, en una suerte de énfasis de la theologia gloriae y en un desconocimiento sensible de la theologia crucis, en donde el dolor humano, y sus estructuras de opresión quedan sublimados ante la gran luz de la final consumación? ¿No se resiente, igualmente, de los mismos vacíos del pensamiento de la historia de Hegel, aunque otra vez él mismo impugne enérgicamente tal comparación, precisamente al ver en la historia prácticamente un decurso lineal ininterrumpido hacia un feliz final, pero en donde la otra cara de esta misma historia: el hambre, la pobreza, la muerte viene a dar muy pronto en el olvido o queda eufemizada a la luz del triunfo escatológico?
Sin embargo, y aun cuando mucho de aquellos alcances críticos hallen alguna plausibilidad, lo cierto es que se debe valorar el esfuerzo de Pannenberg en su programa de revelación como historia, y en su itinerario teológico en general, como uno de los esfuerzos más lúcidos y serios de la teología actual por superar las aporías tanto del racionalismo como del supranaturalismo y, en consecuencia, haber ofrecido una exposición coherente del discurso cristiano para el hombre de hoy. En nuestro autor se dan cita, por lo demás, como en pocos teólogos de la actualidad una erudición enciclopédica y al mismo tiempo un afán denodado por la verdad teologal. En este sentido, la teología de Pannenberg cuenta con el mérito de haber recuperado los mejores aportes de la tradición cristiana, el acervo filosófico y el pensamiento moderno, precaviéndose así de atrincherarse en una suerte de fideísmo o sociologismo que lleve al quehacer teológico y a la fe cristiana o bien al autoritarismo eclesial, al subjetivismo de una fe privada o al mero activismo teologal.
Por último, y en tiempos en que el influjo de la posmodernidad amenaza con desvirtuar el sentido de la historia, desde luego, también en el propio quehacer teológico, y ver en los grandes relatos salvíficos de la historia de Israel metarrelatos opresores, la teología de Pannenberg constituye una saludable valorización por el sentido de la historia y su rol en la revelación cristiana. La comprensión de la revelación Dios como su autorrevelación en el escenario de la historia universal, en la que Dios es tanto sujeto como objeto de aquel acontecimiento, debe ser vista, a su vez, como un enorme esfuerzo de volver a situar a Dios y su revelación como discurso fundante de la teología y no como discurso derivado. De esta forma, la teología de Pannenberg, incluso dando muestras como ninguna otra de utilizar en plenitud los aportes del pensamiento moderno y del acervo teológico y filosófico en general, no sucumbe al riesgo de transformarse en sociología, crítica literaria, psicología, activismo izquierdo-cultural –tendencia, esta última, tan popular en nuestros días-, sino aparecer siempre como TEOLOGIA, discurso sobre Dios y su revelación, en el escenario dado por la historia.
Este texto se publicó hace seis años en la revista Razón y Pensamiento Cristiano (RYPC), en
modalidad de documento académico:
http://www.revista-rypc.org/2014/11/javendano-3-04.html.
[1] Ensayo presentado originalmente para el curso sobre Wolfhart Pannenberg, impartido por el Dr. George Sumner, en la Universidad de Toronto. Este texto se publicó anteriormente en la revista Razón y Pensamiento Cristiano (RYPC), http://www.revista-rypc.org/2014/11/javendano-3-04.html.
[2] Se tratará, como es sabido, de un grupo de estudiantes de la universidad de Heidelberg y ya en su última etapa de formación doctoral, encabezados por el propio W. Pannenberg en teología sistemática, Rolf Rendtorff en antiguo testamento, Ulrich Wilckens en nuevo testamento y Trutz Rendtorf en historia de la Iglesia. El objetivo, como el mismo Pannenberg posteriormente lo reconocerá, sería desarrollar un concepto de teología de la historia que pudiese atravesar y unificar todas las disciplinas teológicas. El fruto de tales encuentros culminará con el trabajo programático intitulado precisamente Offenbarung als Geschichte, Göttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1961.
[3] O. Cullmann emprenderá este proyecto a través de dos textos programáticos: El primero publicado en 1946, Christus und Zeit. Die urchristliche Zeit und Geschichtsauffasung, Zürich, Evangelisher Verlag, y que abrirá un gran debate con los discípulos de Bultmann, defensores, desde luego, de una comprensión existencial de la historia; y el segundo, Heil als Geschichte, Tübingen, J. C. B Mohr, publicado en 1964, y mostrando el pensamiento del teólogo luterano ya en forma más madura y acabada. Si en el primer trabajo la meta que se plantea el autor es la búsqueda del elemento central del mensaje cristiano, el cual encuentra en la afirmación de que Dios se revela en una historia de la salvación, en el segundo, entretanto, se especifica que tal historia salvífica no discurre paralelamente a la historia en general, sino en esa misma historia, mas por medio de eventos kairológicos, hallando en Cristo su elemento central.
[4] Offenbarung als Geschichte, Göttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1961.
[5] Grundzüge der Christologie, Gütersloh, Gütersloher Verlghaus Gerd Mohn, 1964.
[6] Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1983.
[7] Systematische Theologie I-III, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, 1991, 1993.
[8] Las citas de este trabajo en lo siguiente seguirán la edición en inglés, Revelation as History, London, Collier-Macmillan, 1968.
[9] “THE SELF-REVELATION OF GOD IN THE BIBLICAL WITNESS IS NOT OF A DIRECT TYPE IN THE SENSE OF A THEOPHANY, BUT IS INDIRECT AND BROUGHT ABOUT BY MEANS OF THE HISTORICAL ACTS OF GOD”. Op. cit., 125
[10] Así, por ejemplo, en la ortodoxia protestante del Siglo XVII con su doctrina de la inspiración verbal, y cuyos más importantes representantes serían, por parte de la tradición luterana, la figura de David Hollaz, como por parte de la reformada, la de Francis Turretin. El propio Hollaz llegaría incluso a sostener que los puntos de vocalización del texto masorético del antiguo testamento, que como es sabido no alcanzó su fijación final sino hasta los siglos IX y X d.C., conservaban la misma autoridad y antigüedad que las consonantes. Sin embargo, ya dentro de esta propia ortodoxia, otras voces como la del teólogo luterano J. A. Quenstedt o la de su homólogo calvinista K. Scholder, comenzarán a hablar también de la acomodación del Espíritu Santo a cada autor bíblico y su determinada época. Véase, para esto, W. Pannenberg, The Development and Problem of So-called Prolegimena to Dogmatics, en, Systematic Theology, Gand Rapids, Eerdmans Publishing Company, 26-48; J. L. González, La ortodoxia luterana, además de, La teología reformada después de Calvino, en, Historia del pensamiento cristiano III, Florida, Caribe, 2002, 253-259; 271-304; R. D. Preus, The Plenary Inspiration of Scripture en, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological Prolegomena, St. Louis, CPH, 1970, 278ss.
[11] De este modo, su séptima tesis: “HISTORY IS NOT COMPOSED OF A RAW OR SO-CALLED BRUTE FACTS. AS THE HISTORY OF MAN, THE HISTORY OF REVELATION IS ALWAYS BOUND UP WITH UNDERSTANDING, IN HOPE REMEBRANCE. THE DEVELOPMENT OF UNDERSTANDING IS ITSELF AN EVENT IN HISTORY. IN THEIR FUNDAMENTAL GIVENNESS, THE ELEMENTS ARE NOT BE SEPARATED FOR HISTORY; HISTORY IS ALSO THE HISTORY OF THE TRANSMISSION OF HISTORY. THE NATURAL EVENTS THAT ARE INVOLVED IN THE HISTORY OF A PEOPLE HAVE NO MEANING APART FROM THE CONNECTION WITH THE TRADITIONS AND EXPECTATION IN WHICH MEN LIVE. THE EVENTS OS HISTORY SPEAK THEIR OWN LANGUAGE, THE LANGUAGE OF FACTS; HOWEVER, THIS LANGUAGE IS UNDERSTANDABLE ONLY IN THE CONTEXT OF THE TRADITION AND THE EXPECTATIONS IN WHICH THE GIVEN EVENTS OCCUR”. Op. cit., 152-153.
[12] Op. cit., 153ss.
[13] “For gnostic thought, revelation occurs as a direct communication, as an appearance of the heavenly pneuma through the revealer. Opposed to this is the biblical thought that is characterized by the element of indirect revelation on the basis of God’s activity in history. For the Gnostic thought, revelation is not direct to the minds, but surpasses the ability of the mind and turns itself to the Spirit or –in Christian gnosis- to faith than is understood in a way analogous to pneuma in Gnosticism (Diogn. (8: 5; 10: 1, 11: 2). In contrast, the revelation of the biblical God is demonstrated before all eyes for the benefit of all people. It is not a secret knowledge available to the few”. Op. cit., 150.
[14] Seguimos aquí la edición en español, La historia de la salvación, Barcelona, Península, 1967, 59.
[15] Fundamentos de cristología, Salamanca, Sígueme, 1974, 483.
[16] “That plan is the plan of the historical action of God that aims at the salvation of humanity. It is the plan of the God who is to be manifested by eschatological fulfillment. The eschatological consummation which is the goal of God’s plan for history has dawned already with Jesus Christ, and to that extent so, too, has the eschatological revelation of the deity of God, the revelation of his glory, the final manifestation of which Jewish hope associated with end-time events”. Systematic Theology, I, 247.
[17] Fundamentos de cristología, 102.
[18] Sobre el tema de la apocalíptica cristiana primitiva, en, Ensayos Exegéticos, Salamanca, Sígueme, 1978, 217-246.
[19] Fundamentos de cristología, 77ss.
[20] Curiosamente un “todavía no”, enfatizado plenamente por Cullmann en las obras ya mencionadas, pero al que el primer Pannenberg no prestaría mayor atención.
[21] Systematic Theology, I, 250ss.
[22] “As the revelation of God in his historical action moves towards the still outstanding future of the consummation of history, its claims to reveal the one God who is the world’s Creator, Reconciler, and Redeemer is open to future verification in history, which is a yet incomplete, and which is still exposed, therefore, to the question of its truth”. Op. cit., 247.
[23] Así, por ejemplo, en su Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1972, 98ss, y en su El Dios crucificado, Salamanca, Sígueme, 1977, 258ss.
[24] Teología de la esperanza, 98ss.
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