Apocalíptica: inspiración para la tradición filosófica ilustrada
Una historia iluminada por la razón teleológica: la propuesta de Kant, el perfeccionamiento de Hegel, y la crítica de Nietzsche.
Al mencionar el nombre de apocalíptica nos encontramos ante la aporía de que esta palabra hace referencia a una serie de realidades plurales, muchas veces de gran ambigüedad, las cuales no son fáciles de enmarcar. Aún así podemos decir que al referirnos a la apocalíptica nos enfrentamos a un conjunto de movimientos literarios, sociopolíticos y teológicos, que se engloban dentro del marco histórico que se dio en la Palestina del periodo del Segundo Templo. La apocalíptica tuvo una serie de conexiones con el profetismo clásico de Israel que nos conducen al nudo gordiano de este texto: una comprensión del tiempo escatológica[1]. Al hablar de escatología nos encontramos con un problema similar al de apocalíptica, pues esta se encuentra en una pluralidad variada de tradiciones y comprensiones[2].
En resumen, lo que parece indudable es que la apocalíptica en general, y la escatología en particular, son dos marcos conceptuales que suponen una cierta influencia en la historia de la filosofía. Concretamente en dos temáticas estrechamente relacionadas: la vida futura del individuo y el final de la historia[3]. La inspiración de la apocalíptica no se agota en las temáticas, también influye en la manera de pensar. La absoluta transcendencia de Dios[4] ofrece un espacio propio para el ser humano y para su pensamiento, esto es, asume una cierta autonomía de las posibilidades humanas. Pensar el fin de la historia, y el destino de la vida humana, desde la convicción de un Dios absolutamente transcendente admite, aunque esto pueda parecer paradójico, un punto de partida ateo en el pensamiento del devenir histórico. No es extraño que en el cristianismo primitivo todo este asunto del ateísmo resuene, pues su teología se llena de esperanza escatológica.
Ni en Kant, ni en Hegel, encontramos una influencia directa de los textos intertestamentarios que configuran la apocalíptica, pero sí un modo de pensar, y un contenido en el pensamiento, que la recuerda. Kant propone un análisis histórico en el que la relación entre naturaleza y libertad es la fuerza de su avance[5]. Lleva a una unidad superior al empirismo y al racionalismo[6], en una propuesta que marcará la filosofía profundamente. Si una historia de la humanidad basada en el puro análisis de los hechos nos daría una comprensión de la historia cercana a las propuestas de Hobbes, y una que sólo tuviera en cuenta las delicadezas de la interioridad humana nos daría una historia cercana a Rousseau; en Kant se encuentra un análisis en el que se pretende superar el puro realismo (que acaba siendo un pesimismo feroz, pues concluye con una visión del hombre como un lobo para el hombre), por un lado; y la ingenuidad roussoniana, por el otro. La historia humana se concebiría como una serie de procesos en los que las maldades y bondades tienen su lugar en el progreso de maduración humana.
Es en Kant donde la teología encuentra una fundamentación filosófica, no sólo en la deriva hacia la importancia de la práctica, sino también en una revalorización de la esperanza futura, en una racionalización de la escatología[7]. Kant plantea un Reino de Dios ya en la tierra, en el horizonte futuro, concretamente en la “creación y expansión de una sociedad según las leyes de virtud”[8]. Esta visión hacia un futuro en el que la tierra será sanada recuerda enormemente a los temas de la apocalíptica, aunque nos preguntaremos con Nietzsche si la visión kantiana no desprecia, aunque parta de una vocación antropológica, la vida humana.
En Hegel encontramos una hermenéutica afín a las propuestas apocalípticas[9], si cabe de una forma más patente que en Kant. Las tensiones en la filosofía de Hegel son análogamente escatológicas; en síntesis, se percibe en su propuesta una superación definitiva de las contradicciones que recuerda enormemente a la consumación escatológica de la apocalíptica[10]. En Hegel se presenta la historia misma como teodicea, pues el mal, como también podemos ver en Kant, es el motor de maduración de la existencia humana como especie[11]. En otras palabras, en Hegel la historia se configura a través de una serie de rupturas que como enigmas nos enfrentan al problema de la teodicea[12].
El fuerte interés de Hegel por la filosofía de la religión da a su pensamiento un cariz propio. En la acusación que se le hace de panteísta podemos intuir, aún siendo esta injusta (al menos en los términos en los que se formulaba en su época), un interés por las huellas de lo divino en la historia[13]. El Dios absolutamente transcendente, como única realidad verdadera para Hegel[14], deja abierto un espacio para un pensamiento, digámoslo así, secular, sobre los procesos de lo humano en la historia. Hegel en su propuesta busca revalorizar antiguos dogmas del cristianismo[15], y para lo que aquí nos trae destacaría sus indagaciones sobre el sentido del concepto de revelación, pues al comprender la creación como revelación[16], exponiéndose a esa acusación de panteísta, posibilitaba un análisis de la historia desde la potencia de conceptos tanto filosóficos como teológicos.
Es interesante ver la apocalíptica en su ambigua y plural riqueza, y no limitarla a las tesis de Hegel, aunque pensar teleológicamente el tiempo haya sido enormemente fructífero, pues nos libera del fatalismo empírico sin irse al extremo de las ensoñaciones de los ilustrados franceses. Ahora bien, ¿hay en esa mirada teleológica una cristalización del pietismo que rechaza la vida humana en todo su ímpetu? Esta pregunta, en síntesis, mostraría la crítica fundamental de Nietzsche, el cual en su pensamiento propone una intensificación de la vida humana[17]. Me pregunto: ¿qué valor tiene realmente la historia, ya no para el pensamiento humano que sería indudable, sino para la vida misma? Con este filósofo podemos sumarnos a la propuesta de que la historia debe servir a la vida[18], y me pregunto si ese valor de la vida no es, también, uno de los asuntos que la apocalíptica trae con el símbolo de la purificación del mundo.
Si Kant encuentra un exceso de empirismo en la historia, ¿no ve Nietzsche un exceso de teleología?[19]. Caeríamos en un anacronismo si viéramos dicho vitalismo en la apocalíptica, pero quizá valdría la pena replantearse si no hay un exceso de racionalidad en la comprensión de la historia humana en claves teleológicas, no porque hayamos de irnos al extremo del absurdo, sino justamente para prevenirnos del nihilismo fruto de las fracturas irreversibles de la Ilustración. No es que hayamos de cambiar el recuerdo por el olvido, me repele la imagen de la humanidad como un rebaño de ovejas (muy propia de Rousseau[20]) paciendo felices (si es que se puede llamar felicidad a algo así); pero sí reconsiderar el valor sanitario de poder olvidar[21]. Un Dios capaz de perdonar, de olvidar, de hacer borrón y cuenta nueva, no es exactamente la visión apocalíptica, pero sí la de reciclar el mundo, con la necesaria dosis de olvido que ello requiera. Es cierto que predomina en la apocalíptica un cierto determinismo, y que se presta más a un pensamiento teleológico, pero los destellos de ese olvido en la historia, en esa esperanza de un mundo que necesita ser reparado, se presentan como perlas que valdrían la pena tener en cuenta. ¿No es justamente el fin de la historia como esperanza un espacio para el olvido vivificador?
En resumen, si Kant intenta hacer una historia con un final, con una meta, evocando la temática apocalíptica; y en Hegel esto se perfecciona en una de las filosofías más potentes de la tradición filosófica, Nietzsche plantea el olvido como una necesidad para que las naciones sanen. La idea ilustrada de que la salud de las naciones necesita un saber del pasado, y así clarificar hacia dónde vamos en el futuro, es en la filosofía de Nietzsche matizada enormemente: a veces la salud de los pueblos necesita del olvido. Me pregunto, ¿hay algo de ese olvido en la apocalíptica? Nietzsche es un espejo, más o menos distorsionado, al que obliga a mirarse al cristianismo, comenta Pannenberg, pues recibir las críticas de este filósofo urge para no reducir la teología a las claves pietistas de penitencia y expiación[22].
Nos ofrece Nietzsche repensar el valor de la transfiguración de la creación que resuena en la consumación escatológica como un signo de la persistencia de la vida misma[23]. En otras palabras, ¿no evoca la escatología una esperanza en ver un mundo en transformación mucho más que a una evasión de este?, ¿no nos invita hacia dimensiones que nos hacen huir de la misma huida de la tierra, del barro, del que brotamos y en el que seguimos transformándonos? ¿No hay en la intensificación de la vida que propone Nietzsche, asumiendo, aunque sea críticamente, la Ilustración, una cota mayor, más profunda, de la esperanza que asoma en la apocalíptica?
Bibliografía:
Blanco, C (2013). El pensamiento de la apocalíptica judía, ensayo filosófico-teológico, Madrid: Ed. Trotta.
Coreth, E. (2006), Dios en la historia del pensamiento filosófico, Salamanca: Sígueme.
Kant, I. (1995), Idea para una historia universal en clave Cosmopolita, Conaculta: UNAM.
Nietzsche, F. (2018) De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida: segunda consideración intempestiva, Madrid: Tecnos.
Pannenberg, W. (2016) Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca: Sígueme.
[1] Blanco, C. (2013), p. 13
[2] Ibíd, p. 56
[3] Ibíd, p. 57
[4] Ibíd, p. 108
[5] Kant, I. (1995), p. 33
[6] Coreth, E. (2006), p. 225
[7] Pannenberg, W, (2016), p. 222
[8] Pannenberg, W, (2016), p. 223
[9] Blanco, C. (2013), p. 132
[10] Ibíd, p. 134
[11] Kant, E. 39
[12] Blanco, C. (2013), p. 135
[13] Coreth, E. (2006), p. 268
[14] Ibíd, p. 271
[15] Pannenberg, (2016), p. 295
[16] Ibíd, p. 304
[17] Coreth, E. (2006), p. 290
[18] Nietzsche, F. (2018), p. 32
[19] Ibíd, p. 33
[20] Kant, E. (1995), p. 43
[21] Coreth, E. (2006), p. 36
[22] Pannenberg, (2016), p. 338
[23] Ibíd, p. 339
