“Dios no es agradable, no es nuestro tío. Dios es un terremoto”[i]
En una escena un tanto curiosa, el autor del libro de Job nos presenta a Dios. Pero ¿qué Dios? ¿Es el Dios de este libro uno que bendice a quien teme a Jehová (Salmos 128:4)? ¿Es este Dios uno al que si honramos con nuestros bienes él llenará nuestros graneros con abundancia (Proverbios 3:9-10), uno que bendice y exalta a quien lo escucha y obedece (Deuteronomio 28:1-2)? ¿O es este un Dios al que conviene no acercarse mucho, con el que es mejor relacionarse a distancia? ¿Es el Dios de esta historia un susurro amable y pacífico o más bien un terremoto? En el resto del capítulo 1 y en la mayoría del capítulo 2 nos encontramos con este Dios, pero no por medio de fórmulas y definiciones teológicas, sino más bien por medio de un par de episodios en los que Dios es el protagonista.
El agente de Dios
Dice el texto:
“Un día acudieron a presentarse delante de Jehová los hijos de Dios, y entre ellos vino también Satanás” (Job 1:6 RVR1995)
“Llegó el día en que los ángeles debían hacer acto de presencia ante el Señor, y con ellos se presentó también Satanás” (Job 1:6 NVI)
“Un día en que debían presentarse ante el Señor sus servidores celestiales, se presentó también el ángel acusador entre ellos” (Job 1:6 DHH)
Aunque el texto hebreo aquí es bastante claro, vemos que las traducciones difieren bastante. El texto parece aludir a una época en la que se pensaba a Dios como el jefe de un consejo celestial[ii]. El término ‘hijos de Dios’ (traducción literal del hebreo) se refiere a ciertas criaturas divinas que funcionan a modo de consejeros y que se presentan delante de Dios[iii]. No hace falta aventurarnos, como algunos padres de la Iglesia hacen, a determinar si estamos hablando aquí de ángeles, o de si se trata de criaturas buenas o malas.
Entre todos estos consejeros[iv] se acerca también uno al que el texto llama השטן, algo que podríamos traducir como ‘el acusador’[v]. La primera letra hebrea, ה, es un artículo definido, y dado que los nombres propios en hebreo no llevan artículo definido, este término no debería ser traducido como Satanás[vi]. El artículo lo identifica, más bien, como un agente de Dios con una función específica, en este caso, la de acusador. Es el mismo término que se usa, por ejemplo, en el famoso episodio acerca de Balaam y su asna:
“Y la ira de Dios se encendió porque él iba; y el ángel de Jehová se puso en el camino por adversario suyo” (Números 22:22 RVR1960)
En este caso es el ángel de Jehová el que tiene la función de acusador. En el caso del libro de Job, este agente de Dios parece ser la criatura celestial que tiene la misión de recorrer la tierra y observar a las criaturas terrenales por si alguna muestra deslealtad a Dios. Funciona, por así decirlo, a modo de ‘ojos de Dios’[vii].
¿Engañado o convencido?
Dios parece bastante interesado en comenzar una conversación con el acusador[viii]:
“¿De dónde vienes?” (Job 1:7 RVR1995)
Y de inmediato hace que el acusador se fije en Job:
“¿No te has fijado en mi siervo Job, que no hay otro como él en la tierra, varón perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal?” (Job 1:8 RVR1995)
Este diálogo es interesante por varios motivos. Por un lado, ya vimos[ix] que, al referirse a Job por medio de fórmulas, es difícil discernir lo que Dios piensa realmente acerca de él. Por otro, algunos han notado que, en las partes de la conversación en las que no hace uso de fórmulas, Dios habla de forma un tanto brusca. Todo lo contrario ocurre con el acusador, quien tiene una forma de hablar más propia de un abogado o de un maestro de la retórica[x]. Quizá por esto varios intérpretes han llegado a la conclusión de que en este texto Dios es víctima de manipulación, de que se deja engañar por esta criatura. Así, según algunas traducciones, Dios recapacita más tarde y acusa a su agente en la segunda conversación que mantienen diciendo:
“[T]ú me hiciste arruinarlo sin motivo alguno” (Job 2:3 DHH)
Pero esta no es la única forma de leer el texto. El autor narra este intercambio de forma ambigua, utilizando términos que abren la puerta a varias interpretaciones. Fijémonos de nuevo en la segunda parte de esta conversación, la que tiene lugar en el capítulo 2. La RVR1995 expresa la misma frase así:
“[T]ú me incitaste contra él para que lo arruinara sin causa” (Job 2:3 RVR1995)
La mayoría de las traducciones coinciden aquí en describir lo que el acusador hace como ‘incitar’. Y aunque es cierto que en algunas ocasiones el término hebreo detrás de esta palabra tiene connotaciones negativas[xi], no siempre es así[xii]. Incluso en español, la RAE define la palabra ‘incitar’ como ‘mover o estimular a alguien para que ejecute algo’. El autor de Job introduce consciente o inconscientemente una ambigüedad en su narrativa y nos invita a ‘pensar a Dios’, a decidir qué tipo de Dios tenemos delante. ¿Engaña el acusador a Dios en ese encuentro o le convence? ¿Accede Dios a torturar a Job por error o es partícipe de ello? No es lo mismo decir que el acusador obligó a Dios a hacer algo, que decir que le convenció.
Sin querer ofrecer respuestas definitivas (el texto no las ofrece), yo me inclino a creer que Dios fue partícipe. Consideremos los hechos: Dios recibe en su trono a sus consejeros y comienza una conversación con uno de ellos. Es Dios quien menciona a Job primero, el acusador simplemente cumple con su función y apunta un potencial problema con las acciones de Job. El acusador entonces sugiere ciertas acciones a modo de experimento, y Dios da su beneplácito, permitiendo al acusador llevarlas a cabo. No me da la impresión de que Dios esté siendo forzado o engañado. Después de todo, de haber sido cierto que el acusador manipuló o engañó a Dios en la primera conversación, y siendo Dios consciente de ello, no tiene mucho sentido que hubiera permitido un nuevo engaño en la segunda.
El Dios que encontramos aquí es parecido al que encontramos en Génesis 22, quien después de haber estado observando a Abraham por un tiempo, decide que es necesario examinarlo para conocer lo que hay en su corazón. Parece que la función del acusador en esta narrativa es la de ayudar a Dios a llevar a cabo ciertos experimentos. Eso explica, quizá, que no volvamos a escuchar hablar de este agente en el resto del libro: una vez que ha cumplido con su misión, no hay razón para mencionarle más.
Sin merecerlo
No es esta la única ambigüedad que encontramos en esta corta frase. En hebreo, Job 2:3 termina con un adverbio, la palabra hebrea חנם, que, como vimos más arriba, la DHH traduce como ‘sin motivo alguno’, una traducción en la que coinciden la mayoría de las versiones bíblicas y comentarios. Así, la interpretación tradicional nos presenta a un Dios que reprende al acusador por haberle convencido para destruir (literalmente, para ‘tragar’) a Job sin motivo, sin razón, sin merecerlo. Esta interpretación parece apuntar a un Dios que habita en la misma caja retributiva en la que (como veremos) viven los amigos de Job. Después de todo, si Job no merece ser destruido porque es buen concursante, ¿acaso no es posible, por implicación, que peores concursantes puedan estar acumulando razones para merecer su destrucción? Además, como he mencionado arriba, de ser esta la interpretación correcta, resulta extraño que Dios acceda tan rápido a una segunda ola de desastres después de haber admitido que no hubo motivos para llevar a cabo la primera.
Sin embargo, también aquí, este adverbio puede ser leído de dos formas distintas. La misma palabra aparece también en la primera conversación entre Dios y el acusador, pero con otro sentido:
“Y acaso Job te honra sin esperar nada a cambio?” (Job 1:9 NVI)
“¿Y cómo no habría de serlo si lo recompensas tan bien?” (Job 1:9 NBV)
La mayoría de las versiones bíblicas y comentaristas eligen traducir el mismo término aquí de forma distinta. En este caso, el acusador apunta su sospecha de que Job no sirve a Dios gratis, sino que lo hace a modo de transacción económica. Al fin y al cabo, la descripción de Job como mejor concursante al principio del libro es seguida de inmediato por otro texto que describe las tremendas riquezas que posee, tanto en productos materiales como humanos[xiii].
Por tanto, la misma palabra parece tener dos sentidos distintos: puede apuntar tanto a las causas como a los efectos de una cierta acción[xiv]. Como hemos visto, en la primera conversación la palabra parece tener el sentido de transacción económica, con un enfoque en los resultados de la acción. Ahí, el acusador sugiere que las acciones de Job provienen de un sistema, de una narrativa (o una caja) en la que ciertas acciones producen ciertos resultados. Job, por tanto, actúa de acuerdo con las reglas de dicha narrativa. Me parece que este es el sentido correcto en ese primer encuentro. Y sospecho que este es el sentido que la palabra tiene también en la segunda conversación, donde el adverbio aparece en una posición paralela a donde aparece en la primera[xv]. En este caso, Dios no reprocha al acusador el haberle convencido para destruir a Job ‘sin motivo’, sino que más bien le reprocha que la primera ola de destrucción no haya tenido los efectos esperados, que no haya cumplido con el plan que Dios tenía en mente.
‘Pensando a Dios’
¿Y cuál es ese plan? ¿Qué propósito puede haber tenido Dios para llevar a cabo estos experimentos? Algún pensador ha sugerido que quizá Dios está proyectando sus propias dudas acerca de Job sobre el acusador para poder aceptarlas más fácilmente[xvi]. En este caso, ¿es posible que Dios esté buscando zarandear la caja de Job con el objetivo de adentrarse en sus profundidades, quizá quiere romper un poco las paredes de esa caja y ver lo que hay dentro? Quizá. No sabemos.
Sea cual sea el propósito, lo que sí sabemos, porque en esto el texto es bastante claro, es que Dios ha autorizado un plan de acción un tanto chocante. Y conviene parar un momento y pensar en ello, porque no es este un Dios que encontremos muy a menudo en las iglesias cristianas. Ni es este un Dios que encaje muy bien en nuestras cajas. Es demasiado extraño e impredecible. No olvidemos lo que ocurre en estos versículos: Dios autoriza la destrucción de las posesiones de Job, la muerte de todos sus hijos y su tortura. Es sin duda cierto que este Dios resuena en algunos textos bíblicos. No es la primera vez que leemos en la Biblia acerca de un Dios que autoriza la destrucción de seres humanos, independientemente de su condición. Por tanto, no cabe duda de que en la Biblia hay lugar para este Dios (entre otros[xvii]).
De alguna manera este texto nos confronta y nos obliga a plantearnos qué Dios hemos metido en nuestras cajas. Si es cierto que todos percibimos desde nuestra propia caja, ¿cómo es posible, pues, percibir a quien habita fuera de toda caja?, ¿qué criterios podemos usar para decidir qué tipo de dios ha de ser Dios?, ¿qué palabras podemos usar para describirlo?, ¿qué definiciones teológicas nos sirven para hablar de él? Por ejemplo, ¿es Dios bueno? Por lo que leemos en el texto, el Dios que el autor nos presenta no parece encajar muy bien con nuestros patrones de decencia y bondad. ¿Debe Dios adaptarse a nuestros patrones o deben nuestros patrones adaptarse a Dios?, ¿es la ley de Dios divina porque proviene de Dios o porque encaja con ciertos patrones que creemos deben definir la divinidad?[xviii] Y aún más, confrontados por un Dios tan libre y extraño como este, ¿cómo podemos abrir la puerta a la posibilidad de que quizá sea este otro Dios, y no tanto el que habita en nuestra caja, el que se parezca más al verdadero Dios?
[i] S.J. Spiro atribuye esta cita a A.J. Heschel en su artículo “A Rejoinder To Tzvi Marx” (Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought 19, 1981)
[ii] Al estilo de otros textos bíblicos como el Salmo 82: “Dios preside el consejo celestial; entre los dioses dicta sentencia” (Salmos 82:1 NVI)
[iii] The Jewish Study Bible compara este consejo con el de un rey que recibe a sus agentes cada cierto tiempo para recibir información y darles órdenes (ver, por ejemplo, 1 Reyes 22:19-22). Así también lo explica M.H. Pope en su comentario, Job. Curiosamente, en Proverbios 22:29 es el hombre cuidadoso en su trabajo, el que se presenta (mismo verbo hebreo, יצב) delante de Dios
[iv] ‘Entre ellos’ implica a menudo en los textos bíblicos membresía del grupo en cuestión (D.J.A. Clines, Job 1-20)
[v] E.M. Good lo traduce como ‘fiscal’ en su comentario, In Turns of Tempest
[vi] No hay duda en este caso; es un simple punto de gramática hebrea y todos los comentarios que he consultado coinciden en esto (ver, por ejemplo, J.E. Hartley, The Book of Job; D.J.A. Clines, Job 1-20; E. M. Good, In Turns of Tempest). ¿Cómo es posible, pues, que muchas de nuestras traducciones bíblicas se empeñen en traducir este texto de forma errónea? Me parece realmente sorprendente, y un tanto triste, que traducciones como la NVI, RVR1960, RVR1995, RVA2015, LBLA, entre muchas otras, opten aquí por una traducción equivocada, oscureciendo así la lectura del texto y dificultando su interpretación
[vii] M.H. Pope apunta que en el imperio persa existían agentes del rey que eran llamados ‘los ojos y los oídos del rey’ (M.H. Pope, Job). En Zacarías leemos: “Estos siete son los ojos de Jehová, que recorren toda la tierra” (Zacarías 4:10 RVR1960). La misma raíz hebrea que aparece en Zacarías, שוט, se usa también en nuestro texto con ese mismo sentido para referirse a la acción que lleva a cabo este agente de Dios (para opiniones similares, ver también N.H. Tur-Sinai, The Book of Job: A New Commentary; J.E. Hartley, The Book of Job, entre otros)
[viii] Según D.J.A. Clines, el único objetico de la pregunta es dirigir la atención narrativa hacia el acusador, mostrando que es Dios quien comienza la conversación (Word Biblical Commentary, Volume 17: Job 1-20)
[ix] Ver el primer estudio de esta serie
[x] R. Alter, The Art of Biblical Narrative
[xi] Parece ser así, por ejemplo, en uno de esos versículos que han dado mucho que hablar en la historia de la interpretación bíblica: “Volvió a encenderse la ira de Jehová contra los israelitas, e incitó a David contra ellos diciéndole: ‘Ve, haz un censo de Israel y de Judá.’” (2 Samuel 24:1 RVR1995). Aunque Dios es el sujeto de la acción, aquí el verbo parece tener un tono negativo. Hasta tal punto es así, que el autor de 1 Crónicas decide atribuir a Satanás esta acción: “Se levantó Satanás contra Israel e incitó a David a que hiciera censo del pueblo” (1 Crónicas 21:1 RVR1995)
[xii] Por ejemplo, en Jueces 1:14 leemos: “Cuando ella llegó, convenció a Otoniel de que pidiera un terreno a su padre” (Jueces 1:14 NVI). Curiosamente, la DHH coincide aquí con esta traducción. Ver también otros ejemplos como 2 Crónicas 18:31 o Job 36:16, donde es Dios mismo quien lleva a cabo esta función de forma más positiva
[xiii] Este sentido de quid pro quo con el que se traduce el adverbio aquí aparece también en otros textos bíblicos. Basta un ejemplo: “Entonces dijo Labán a Jacob: ¿Por ser tú mi hermano, me servirás de balde? Dime cuál será tu salario” (Genesis 29:15 RVR1960). El sentido económico de transacción en este caso es obvio
[xiv] D.J.A. Clines, en el primer volumen de su comentario sobre el libro de Job, agrupa todos los significados de este adverbio en dos grupos principales: puede referirse a algo que se hace sin motivo, sin causa, o a algo que se hace sin efecto, sin consecuencias, sin tener el resultado esperado (Job 1-20)
[xv] Así lo interpretan también T. Linafelt y A.R. Davis en su artículo “Translating חנם in Job 1:9 and 2:3: On the Relationship Between Job’s Piety and His Interiority” (Vetus Testamentum 63, 2013)
[xvi] C. Jung, Answer to Job
[xvii] Algunos pensadores apuntan que en la Biblia nos encontramos con distintas voces y distintas formas de entender a Dios (ver, por ejemplo, W. Brueggemann, Theology of the Old Testament; J.L. Kugel, The Great Shift)
[xviii] Christine Hayes explica en su libro, What’s Divine About Divine Law?, que para los antiguos griegos la ley era considerada divina si tenía ciertas características, tales como ser racional, universal o inmutable. Para los autores bíblicos, sin embargo, la ley era divina simplemente porque Dios la había dado. No había necesariamente nada racional, universal o inmutable en ella
