Reflexionando sobre el reciente fallecimiento del padre de la teología de la liberación Gustavo Gutiérrez y la amplia repercusión que ha tenido la memoria de su obra y de su significado en todos los medios, me pregunto sobre la vigencia de dicha teología en la actualidad, o si está ella igualmente muerta como sus promotores iniciales. Dada la tremenda relevancia que tuvo esta teología y la situación presente que estamos viviendo me parece oportuno dedicar un poco de tiempo al reto que supuso la teología de la liberación y lo que queda de ella, si es que queda algo. Vayamos por partes.
El informe Rockefeller
Nelson Rockefeller con Richard y Pat Nixon
En la última décadas América Latina experimentó cambios asombrosos en el campo religioso. En menos de un siglo, las iglesias y movimientos evangélicos pasaron de una ínfima minoría de 1 por ciento, a más del 50 en muchos países, hasta el punto de que algunos se preguntaron si América Latina se estaba volviendo protestante[1]. En países como Guatemala es raro cruzar una barriada sin la existencia de uno o varios lugares de culto evangélico-carismáticos. No importa lo recóndito que sea el lugar, lo periférico o lo extremo, allí están presentes los carismáticos y sus, a veces, rudimentarios centros de reunión.
Muchos comentaristas del panorama religioso señalan que la presencia creciente de lo que ellos llaman «sectas fundamentalistas» se debe a una estrategia deliberada de los poderosos vecinos del norte, empeñados como están en influir y controlar la deriva socio-política del hemisferio sur. La presencia de las iglesias evangélicas hasta la década de 1950, e incluso 1960, fue de lo más discreta, con un ritmo de crecimiento más bien lento, aunque firme, así las iglesias tradicionales presbiterianas, metodistas, bautistas, pero a partir de 1970 las nuevas iglesias pentecostales, Asambleas de Dios, Iglesia Cuadrangular, y la pléyade de nuevos grupos carismáticos y neocarismáticos han protagonizado lo que se llama una explosión carismática, que ha llegado a convertirse en el elemento dominante en el panorama religioso y político de toda Latinoamérica.
Esos mismos comentaristas señalan al Informe Rockefeller (1969)[2] como la explicación de lo que ha venido ocurriendo en la escena religiosa latinoamericana a partir de esos años caracterizados por la invasión carismática. El magnate y senador Nelson Rockefeller fue comisionado por el Presidente Richard Nixon para visitar los países vecinos del sur, para recabar información sobre las relaciones entre Estados Unidos y las repúblicas latinoamericanas. El viaje fue bastante accidentado, en realidad un verdadero fracaso con manifestaciones de estudiantes en todas capitales del hemisferio, que protestaban contra la injerencia del imperialismo norteamericano. Las revueltas, que ocasionaron varios muertos, llevaron a los gobiernos de Chile y Venezuela a pedirle que aplazara su visita. En el informe Rockefeller se narra un hecho preocupante para el observador americano, a saber, el reconocimiento de que las fuerzas del cambio andan desatadas en América Latina y que Estados Unidos no puede controlarlas con los viejos métodos. Reconoce que mucha gente está constantemente saliendo de la pobreza y de la degradación, pero la brecha entre los privilegiados y los no privilegiados es cada vez más amplia y más difícil de soportar, lo cual es como un barril de pólvora social.
«[Esas gentes] Nunca más estarán conformes con aceptar como inevitables las estructuras del pasado. Quieren compartir los privilegios del progreso. Quieren un mundo mejor para sus hijos»[3].
El Informe Rockefeller recoge, y creo que sincera y honestamente, la idea de que la pobreza es un principio de frustraciones social y de inestabilidad política, por ello considera que el objetivo de los gobiernos americanos debe centrarse en la elevación de la calidad de vida de los ciudadanos.
«Lo que tenemos que hacer es trabajar juntos, multiplicando nuestras relaciones con la gente de las naciones hemisféricas, ayudándonos unos a otros a desarrollar sociedades más eficaces que puedan mejorar la salud, la libertad y la seguridad de toda la gente, con el fin de que la calidad de la vida de cada persona en el hemisferio sea mejorada»[4].
Y continuación añade, no sabemos si como un deseo utópico, o un sincero compromiso político:
«Debemos trabajar con nuestros hermanos americanos con el fin de que nadie sea explotado o degradado para enriquecer a otro y que todo hombre y mujer tenga completa oportunidad de utilizar al máximo sus dotes»[5].
Este deseo, aparentemente se basa en la conciencia de lazos históricos de ambos pueblos, del norte y del sur, los cuales, cada cual a su manera, lograron liberarse de la tutela y dominio europeos:
«Todos los americanos comparten una herencia de respeto por la dignidad humana, la justicia y la libertad del individuo. Están unidos por los lazos de los antecesores revolucionarios quienes tuvieron éxito en declararse separados de las naciones de Europa»[6].
Rockefeller cree que ha llegado el momento de entablar lazos de colaboración a nivel gubernamental y empresas comunes que saquen a los países del sur de su postración económica y de la miseria de sus pueblos. Pese a su aparente buena voluntad, al gobierno chileno de la época le molestó mucho saber que al señor Rockefeller le indignara la puesta en duda de legitimidad del sistema de empresa individual estadounidense a ser aplicado a la sociedad latinoamericana. Esto le pre0pcupa y, según parece, le inspira el más grande de los temores, no en vano Nelson Rockefeller representa a una de las familias capitalistas más poderosas de la tierra, con una fortuna amasada mediante la explotación y la miseria de países y continentes enteros:
«Rockefeller reconoce que hay un viento de revolución, pero este no radica, a su juicio, en la penetración de los propios consorcios norteamericanos, en la diferencia de la balanza de pagos, ni tampoco en la responsabilidad de las oligarquías territoriales y señoriales que han hecho este continente tan vasto una tierra incapaz de alimentar a su población; ni menos en los clanes financieros internos conectados en maraña inextricable con los intereses extranjeros, sobre todo norteamericanos […] Estados Unidos tiene que competir contra el paso de la historia y del progreso irrefrenable, que no siempre es justiciero, pues en manos del capitalismo no se traduce en bienestar, y que en muchas ocasiones significa más privación para los pueblos»[7].
En lo que respecta a nuestro tema, Rockefeller se interesó particularmente por la situación de la Iglesia católica latinoamericana, a la que encuentra vulnerable respecto a la penetración ideológica de ideas subversivas de tinte comunista.
«Las comunicaciones modernas y el crecimiento de la instrucción han provocado entre la gente un fermento que ha tenido un impacto tremendo sobre la Iglesia, transformándola en una fuerza de cambio, cambio también revolucionario, si fuese necesario. La Iglesia, de hecho, puede encontrarse en una situación algo semejante a la de los jóvenes: llena de idealismo y precisamente por este motivo sujeta en algunos casos a la penetración subversiva, preparada para organizar una revolución, si fuese necesario, para acabar con la injusticia, pero sin una idea clara sobre la naturaleza última de la misma revolución o sobre el sistema de gobierno capaz de concretizar esta justicia que está buscando»[8].
Rockefeller, preocupado por esa deriva católica hacia una revolución con vistas a atajar la injusticia, expresa sus temores de que la Iglesia católica ha dejado de ser un aliado de confianza para los EE.UU. y la garantía de estabilidad social en el continente; por el contrario, la Iglesia católica se convierte en un peligro de carácter revolucionario. Según algunos comentaristas católicos y seculares, Rockefeller proponía para frenar esta deriva y cambiar el rumbo de la situación que el gobierno estadounidense apoyara a los grupos protestantes conservadores, es decir a los movimientos más fundamentalistas para frenar la evolución de la Iglesia católica. Puede que esto sea cierto, pero no se dice nada de ello en el mencionado informe de 1969, luego puede que sea un bulo o que recoja opiniones de otros medios que abundaban en ese sentido. Muchos dirigentes estadounidenses consideraban que sería prudente sustituir la fe católica latinoamericana por otra fe más congenial a los estadounidenses. Al parecer, en 1912 el presidente Franklin D. Roosevelt lo había dicho algo así: «Creo que será larga y difícil la absorción de estos países por EE. UU., mientras sean países católicos”[9].
Ángel Salvatierra, Secretario Ejecutivo de la Comisión Episcopal de magisterio de la Iglesia de Colombia, da por bueno que el Informe Rockefeller de 1969, propone el envío de sectas espiritualistas y ultraconservadoras, para contrarrestar el influjo liberador de la Iglesia católica tras el Concilio Vaticano II y la Conferencia General de Medellín.
«Ya hemos adelantado que la actuación pastoral de los pentecostales tiene carácter popular. Podemos recordar algunos aspectos, además de los anotados en el apartado anterior: celebraci6n festiva de la fe; liberación de tensiones con oraciones y plegarias espontáneas y aun con gestos corporales (brazos en alto, brincos, contorsiones, llanto, risa, etc.); acercamiento a los sectores marginados; convocatoria personal, que hace sentirse importante a la gente que no tiene importancia social. Sus características corresponden a las prácticas religiosas populares, que se diferencian de las prácticas de la religión letrada, marcadas por la sobriedad, la uniformidad y los ritos estereotipados»[10].
Por su parte el teólogo dominico Juan Bosch Navarro, también considera que el imperialismo norteamericano penetra en Iberoamérica
«Ese telón de fondo permite entender ciertas dimensiones de la penetración del con el objetivo de mantenerla dentro de su área de influencia. Y para ello usó dos argumentos desestabilizadores: la destrucción de las economías nacionales (habría que recordar el tema de la deuda exterior latinoamericana) y la destrucción de la memoria popular. En este segundo argumento cabe ubicar la implantación de cientos de sectas que desde perspectivas de salvación meramente individualistas tratan de borrar en el pueblo todo interés por la lucha social y solidaria»[11].
La CIA por medio
Al supuesto plan de Rockefeller de reemplazar el credo católico —en su praxis liberacionista— por el evangélico fundamentalista en América Latina, se añade la acusación de la estrategia del gobierno de Estados Unidos de utilizar la CIA para expandir su agenda política mediante misioneros evangélicos en los distintos países latinoamericanos. Este es un asunto polémico que parece bastante plausible, pero que conviene clarificar con datos. A raíz del famoso escándalo Watergate, que involucró al presidente Nixon, el Senado de los Estados Unidos nombró un comité de investigación presidido por el senador Frank Church (de ahí el nombre del mismo: Committee Church), con el fin de examinar las operaciones y actividades de la CIA, principalmente porque fue sorprendida espiando a ciudadanos estadounidenses. El informe del Comité Church publicado en 1975 reveló que ciertamente la CIA utilizó a líderes y grupos religiosos para socavar a la Iglesia católica en América Latina, pero no entró en detalles tan profundos como se podría esperar. Declaró que el número de pastores o misioneros estadounidenses utilizados por la CIA había sido pequeño. La CIA informó al Comité de un total de 14 acuerdos encubiertos que implicaron el uso operativo directo de 21 personas. En seis o siete casos, la CIA pagó salarios, bonificaciones o gastos al personal religioso, o ayudó a financiar proyectos dirigidos por ellos. La mayoría de los individuos fueron utilizados con fines de acciones encubiertas. Varios estuvieron involucrados en grandes proyectos de acción encubierta a mediados de los años sesenta, que estaban dirigidos a «competir» con el comunismo en el Tercer Mundo.
Sin embargo, un estudio de Eric Draitser mostró que el «pequeño número» de 21 agentes proporcionados por la CIA figuraban únicamente como de «uso operativo directo». Draitser sostiene que el informe pasó por alto a «muchos [operativos] que pueden haber interactuado con la agencia a través de representantes y otros terceros, así como aquellos que, a través de varias operaciones de fachada, pueden ni siquiera haber sabido que estaban trabajando para la agencia»[12]. Explica que desde la publicación del informe en 1975, «el alcance y la amplitud de las acciones encubiertas de Estados Unidos han crecido dramáticamente, abarcando casi todas las esferas políticas, económicas, sociales, tecnológicas y culturales». Draitser concluye que el informe de 1975 «trata exclusivamente de la CIA. No incluye otras agencias de inteligencia y sus diversas ramificaciones, incluida la Agencia de Inteligencia de Defensa (DIA), el Departamento de Estado con su correspondiente Fondo Nacional para la Democracia (NED), la Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) y muchas más».En su libro Thy Will Be Done: The Conquest of the Amazon: Nelson Rockefeller and Evangelism in the Age of Oil, los autores Gerard Colby y Charlotte Dennet explican que Rockefeller utilizó los misioneros evangélicos, en particular el Summer Institute of Linguistics, para realizar encuestas, transportar agentes de la CIA y ayudar indirectamente en el genocidio de tribus indígenas en la cuenca del Amazonas para servir a los intereses corporativos estadounidenses[13]. Entre la Liberación y la Prosperidad Con la teología de la liberación el pensamiento religioso latinoamericano entró con personalidad propia en el panorama de la teología mundial. Uniendo teoría y praxis, teólogos tanto católicos como protestantes, dieron a luz un cantidad enorme de literatura y proyectos eclesiales renovadores, en medio de una polémica igualmente universal. La teología de la liberación representa la toma de conciencia de la injustificable situación de subdesarrollo, injusticia y dependencia estructurales del continente, haciendo del pobre el interlocutor de los desvelos teológicos, la opción preferencial de los desvelos pastorales a favor del hombre y la mujer hundidos en la miseria[14]. Aquí también interviene el momento histórico, la necesidad de la hora; al fin y al cabo la historia no es una ciencia exacta, sino una ciencia histórica, que desde la luz de la revelación va respondiendo a los retos y desafíos de cada momento histórico. La teología de la liberación fue favorecido por el ambiente de optimismo prorrevolucionario, que se vivía en distintas partes, y por la formulación, en el campo de las ciencias sociales, de distintas versiones de la teoría de la dependencia que interpretaban el subdesarrollo latinoamericano no como un capitalismo atrasado, sino como efecto periférico y dependiente del capitalismo universal.
«La opción cristiana por el pobre —acto primero del cual la teología de la liberación es el acto segundo— es la respuesta a la palabra interpelante del pobre, escucha y mediada por una determinada comprensión de tal pobreza y opresión. Dicha comprensión mira al pobre no sólo de forma individual, como relación tú-yo, sino también en forma colectiva y social, como pueblo y clase. Y aún más, lo comprende estructuralmente; es decir, comprende la pobreza como resultado de un sistema social injusto y opresor, cuyos mecanismos producen, a nivel internacional, “ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres”. De ahí que la praxis liberadora que a esa palabra responde y corresponde tiende no solo a aliviar la situación del pobre, sino a transformarla estructuralmente para construir una sociedad cualitativamente nueva»[15].
La fuerzas conservadoras recurrieron rápidamente a la etiqueta marxista para desprestigiar y anular la contribución teológica, estricta y radicalmente cristiana, de los teólogos liberacionistas, como si estuvieran haciendo polítca en lugar de teología. Las fuerzas vivas, católicas por tradición, acostumbradas a disfrutar privilegios indiscutidos, pusieron el grito en el cielo contra estas innovaciones consideradas como un ataque político a sus intereses. El CELAM, —Consejo Episcopal Latinoamericano—, siguiendo las enseñanzas reformistas que venían de Roma, Vaticano II, dio un paso adelante en orden a desentenderse de los regímenes políticos que ostentaban el poder en América Latina, lo que condujo a los enemigos del cambio a acusar a la Iglesia de permitir la infiltración en su seno elementos marxistas-comunistas. Resultado: sacerdotes y seglares comprometidos asesinados o desaparecidos. Es entonces cuando comienzan a crecer las comunidades evangélicas de línea pentecostal y carismática, que con el paso de los años influirán significativamente en la política de las repúblicas latinoamericanas, llegando a tener miembros de sus iglesias como candidatos y presidentes de la nación.
El éxito del carismatismo entre los pobres, ha llevado a los teólogos liberacionistas a quedarse sin base popular, pese a los intentos de las Comunidades eclesiales de base (CEBs). Los misioneros carismáticos se han metido en los barrios más pobres y conflictivos de las ciudades, pueblos y aldeas, viniendo muchos ellos de ese contexto pobre, es decir, no optaron por los pobres como un principio, sino como un hecho, ellos mismos son, o eran pobres[16]. A ello hay que sumar la nueva situación de la sociedad latinoamericana inmersa en una economía canalla relacionada con el narcotráfico, de modo que las clases bajas, ya marginadas, se ven crecientemente desplazadas hacia el sector informal; por ejemplo, los jóvenes hacia la delincuencia organizada. En este contexto socio-económico se entiende el interés por temas como la guerra espiritual contra Satanás y sus «demonios territoriales», al mismo tiempo que el «evangelio de la prosperidad» pasaba a convertirse en el centro del interés religioso. ¿Qué otra cosa puede querer el pobre que salir de su miseria, de su estado de indefensión y vulnerabilidad frente a los «demonios» de la pobreza, la enfermedad, la violencia? A todas esas necesidades responden las iglesias carismáticas con su énfasis en los dones milagrosos y la voluntad de Dios de enriquecer a la persona fiel. Basta con la oración y la ofrenda puntual y generosa de diezmos. La promesa de salvación es «de este mundo», y en última instancia, consiste en el éxito económico.
La doctrina de la «prosperidad» no es ni buena ni mala teología es simplemente una excusa, o un recurso propagandístico, y por ende, una grave distorsión de la doctrina cristiana. La teología de la prosperidad es el equivalente a la política y economía neoliberal que no es otra cosa que la salvación por méritos. El que se enriquece no es sino el agraciado por Dios en recompensa a su dedicación, a su esfuerzo, a su sacrifico. La meritocracia es la versión secular de la salvación por obras. Por el contrario, los pobres no son dignos de compasión, ni de auxilio. Su situación indica que son un flojos, unos parásitos que rehúyen el trabajo duro.
«La doctrina de la prosperidad pone en términos equivalentes el sacrificio del derramamiento de la sangre de Cristo con el sacrificio del dinero al donar; y a partir de allí, como en un negocio crediticio, se deriva una obligación de Dios y, finalmente, se establece el dinero como modalidad de salvación. De este modo se legitima el capitalismo neoliberal, se culpa a las víctimas del sistema no haberse esforzado lo suficiente y se escenifica el consumo como la Tierra Prometida»[17].
Los pobres siempre se han movido en un campo problemático, entre la esperanza y la desesperación. A lo largo de la historia se han visto atrapados entre despiadados cruces de fuego. La teología de la liberación se propuso la concienciación del pobre como ser oprimido al que hay que movilizar, lo cual supone riesgos y peligros, sobre todo para los pobres. Estos saben por experiencia histórico y personal que cualquier atisbo de disensión o rebelión es rápida e inmisericordemente castigada. La falta de respuesta del pobre es interpretada desde fuera como resignación. La dificultad básica, como apuntó David Stoll, es que un mensaje centrado alrededor de la «liberación» contradice la manera cómo los pobres generalmente prefieren manejar las situaciones opresivas: una sutil combinación de deferencia y evasión.
«Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba abandonar la función tradicional de la religión como un santuario de la opresión. Una vez que los terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto. Pero es un paso muy serio exponer a toda una población a los castigos de un moderno estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores»[18].
Por el contrario, los predicadores evangélicos conservadores apelaban a la tradicional resignación de los pobres en una forma que la teología de la liberación no podía. A pesar de que la teología de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el mensaje evangélico de liberación espiritual interior era mucho más compatible con la postura acostumbrada de los pobres y su aceptación fatalista de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia. Bajo tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación quedar fuera de contacto con la gente a quien sostenía representar. El mensaje evangélico de conversión a Cristo y unirse a la iglesia parecía más fácil que cambiar el orden social, al tiempo que proporcionada una oportunidad de mejora personal tanto en lo personal como familiar y social. Dejar hábitos como el beber podía significar todo un mundo[19]. Mediante la fe y la asistencia a los cultos los pobres y marginados recuperaban su dignidad personal y comenzaban a sentirse importantes a los ojos de Dios y del mundo. En la iglesia se sentían seguros y protegidos por Dios frente a los múltiples peligros de la vida. Por primera vez comenzaban a experimentar un verdadero cambio personal y social en su entorno.
Los católicos conservadores acusaron a la teología de la liberación de vaciar los templos. Y como en Latinoamérica la gente tiene una fuerte religiosidad, dice sacerdote católico Alberto Royo Mejía, el vaciar unas iglesias supone el llenar otras, que es lo que ha pasado con las sectas protestantes, sobre todo las evangélicas[20]. El mismo Joseph Ratzinger, futuro papa y cardenal entonces, afirma:
“Esta teología no ha conseguido ganarse al estrato social que más le interesaba, es decir, a los pobres. Justo los más pobres huyeron de esa teología, porque no se sintieron atraídos por unas promesas intelectuales que nada les dan, mientras que, por el contrario sentían falta de calor y de consuelo propios de la religión. Por eso se refugian tanto en las sectas. Lógicamente, los simpatizantes de la teología de la liberación lo niegan. Pero hay gran parte de verdad en ello. Para los más pobres, precisamente, aquel panorama de un mundo mejor, que les prometían, quedaba demasiado lejos, así que se interesaron más por una religión presente capaz de introducirse en sus vidas. Y en aquel ámbito se dio una gran concurrencia de sectas ofreciendo aquellos elementos que no encontraban en una comunidad religiosa que se había politizado”[21].
La conversión a Cristo, los dones del espíritu, la comunión eclesial, los valores y principios del Evangelio son esenciales para las vida del individuo y de la sociedad y, precisamente por ello, hay que cuidarse mucho de que no sean aguados, «desalados» (sin sal), porque si bien el mensaje cristiano se puede politizar hacia la izquierda, también se puede politizar hacia la derecha, que es lo que ha ocurrido en la inmensa mayoría de los grupos carismáticos y neocarismáticos, donde la sola mención de la justicia social, intrínseca al cristianismo, genera rechazo, y el concepto de derechos humanos siembra dudas y desconfianza. Hay por ahí algunas fuerzas interesadas en mantener esta opinión y defender principios neoliberales ajenos a la doctrina de Cristo.
La Teología de la Liberación no fue una moda más en la pasarela teológica, fue la recuperación de un modo de pensar presente desde los tiempos evangélicos pero largamente olvidado. Fue una vuelta a los orígenes, a las raíces del menaje de Cristo. Fue un mirar cara a cara a la injusticia secular e institucionalizada que somete a millones y millones de personas a inhumana pobreza. Fue un momento privilegiado y casi lo más grande que ocurrió en el siglo XX en el panorama teológico.
«El hecho brutal de la esclavitud y pobreza de las mayorías latinoamericanas empujaron decisivamente a reflexionarlas a la luz del Dios de Jesucristo y replantear nuestra misión. Cómo anunciar y vivir la Buena Nueva del Reino implicó el adquirir una nueva conciencia del ser y quehacer de la Iglesia […] Comprobamos como el más devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada, por ejemplo, en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, desempleo y subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y desamparadas, etc. Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria»[22].
Por cuanto la teología de la liberación es la recuperación de un aspecto central del Evangelio, la salvación que llega a los pobres, como en otro tiempo fue la justificación por fe, la teología de la liberación no solamente todavía respira, sino que vive y goza de buena salud, al decir del pastor luterano Walter Altmann[23]. Late en ella mismo sentir que hubo en Cristo Jesús al mirar las multitudes y dar inicio a su ministerio: «El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para anunciar buenas noticias a los pobres. Me ha enviado a proclamar libertad a los cautivos y dar vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos» (Lc 4:18). Frente a aquellos que han convertido el evangelio en una especie de curanderismo cristiano y de charlatanería religiosa hay que reivindicar la acción del Espíritu en la misión que hace presente a Cristo en nuestro mundo. No es fácil, vivimos en tiempos peligrosos, pero hoy como siempre mayor es el que está en nosotros, que el que está en el mundo (1 Jn 4:4).
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[1] David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth. University of California Press, Oakland 1991, trad. cast. ¿América Latina se vuelve protestante?
Las políticas del crecimiento evangélico. Abya Yala, Quito 1993.
[2] The Rockefeller Report on the Americas. 30 agosto 1969.
[3] Informe Rockefeller, I, c.
[4] Informe Rockefeller, II, c.
[5] Informe Rockefeller, II, c.
[6] Informe Rockefeller, IV, a.
[7] Examen del Informe Rockefeller sobre la América Latina, Santiago 10 dic. 1969, Biblioteca del Congreso Nacional de Chile.
[8] El informe Rockefeller, I, c.
[9] Citado por Carolina Escobar Sarti, Religión y política, https://www.prensalibre.com/opinion/religion-y-politica/#google_vignette
[10] Ángel Salvatierra, «Las sectas, desafío a la nueva evangelización», Medellín. Teología y Pastoral para América Latina, 18, 70-A, Agosto 1992.
[11] Juan Bosch, Transfondo político de las sectas en América, https://solidaridad.net/transfondo-politico-de-las-sectas-en-america3606/
[12] Eric Draitser, “Does God work for the CIA?” RT, 15 Enero 2014. www.panorama.am/en/news/2014/01/17/draitser/370770
[13] Gerard Colby y Charlotte Dennet, Thy Will Be Done: The Conquest of the Amazon: Nelson Rockefeller and Evangelism in the Age of Oil (1995),
[14] El papa Juan XXIII fue el primero en 1962 de referirse a «la opción por los pobres» como imperativo categórico de la Iglesia en el mundo.
[15] Juan Carlos Scannone, “La Teología de la Liberación. Caracterización, corrientes, etapas”, Medellín. Teología y Pastoral para América Latina, 9/34 (1983), pp. 259-288.
[16] «Las parroquias católicas suelen estar en los centros urbanos y en los barrios de clase media. En Brasil o Colombia en las favelas y los barrios emergentes no hay centro y los únicos lugares de sociabilidad son los templos evangélicos. En Argentina, solo en la provincia de Buenos Aires hay 4.500 congregaciones evangélicas. En La Plata y sus alrededores hay 140 templos, 30 comedores, tres colegios y dos granjas de rehabilitación y hasta una cárcel para religiosos», Luis Esteban G. Manrique, La teología de la prosperidad: el triunfo latino de Lutero, 15 Noviembre 2018, https://www.politicaexterior.com/la-teologia-la-prosperidad-triunfo-latino-lutero/.
[17] Heinrich Wilhelm Schäfer, Las «sectas» protestantes y el espíritu del (anti-) imperialismo. Center for InterAmerican Studies, Bielefeld, Kipu-Verlag 2020.
[18] David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante?, pp. 373-374. Abya Yala, Quito 1993.
[19] «La lógica de la teología de la prosperidad es cautivante para su público: una buena vida material no es una dádiva del Estado sino la bendición divina al esfuerzo personal. Es decir, Dios da, pero para recibir sus favores es necesario formar parte de la iglesia correcta, pagar y rezar. Y el método funciona: cuando los pastores dicen “deja de beber cachaça y encontrarás trabajo”, la gente termina trabajando más y mejor, con lo que aprecia un impacto positivo de la fe en su vida y tiene más dinero para donar a la iglesia. Un círculo virtuoso. Y un negocio perfecto». Luis Esteban G. Manrique, La teología de la prosperidad: el triunfo latino de Lutero, https://www.politicaexterior.com/la-teologia-la-prosperidad-triunfo-latino-lutero/
[20] Alberto Royo Mejía, Los efectos de la Teología de la Liberación en Latinoamérica, https://www.infocatolica.com/?t=opinion&cod=7740
[21] Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio, p. 72. Palabra, Madrid 1997.
[22] Roberto Oliveros Maqueo, «Historia Breve de la Teología de la Liberación (1962-1990)», en Mysterium Liberationis, vol. I, pp. 17-50. UCA, San Salvador 1991.
[23] W. Altmann, La teología de la liberación está viva y goza de buena salud, https://www.oikoumene.org/es/news/la-teologia-de-la-liberacion-esta-viva-y-goza-de-buena-salud
Autor de Filosofía y cristianismo; Introducción a la filosofía; La renovación de la fe en la unidad de la Iglesia; Mártires y perseguidores.
