Estamos viviendo en un tiempo caracterizado por el surgimiento de una serie de conflictos sociales, impresos en distintas etiquetas, respondiendo a situaciones y contextos muy diversos, y experimentando procesos en distintos niveles. “Los indignados”, los movimientos estudiantiles en Chile y ahora en Colombia, la ola de protestas en Medio Oriente contra regímenes históricos en el poder, entre otros.
Existen otros movimientos jóvenes, como aquellos representados en el Foro Social Mundial que, aunque ya tiene una historia propia, es tal vez la instancia más “organizada” que nuclea un heterogéneo conjunto de movimientos sociales, partidos políticos y agrupaciones que se encuentran en los márgenes de las estructuras políticas tradicionales.
Todos y todas sabemos que estos fenómenos no son algo nuevo o característico exclusivamente de nuestros tiempos. La historia tiene innumerables ejemplosde procesos conflictivos que han transformado el curso de sociedades enteras. Lo que queremos pensar es el después de estos sucesos. Los ejemplos abundan: desde la represión y asfixia de cualquier movimiento alternativo, hasta la fosilización de la particularidad emergente en un totalitarismo semejante –y a veces peor- de aquel al cual respondió inicialmente. Las preguntas en torno al despuésde lo que está sucediendo hoy día ya circulan: ¿hasta cuándo seguirán protestando los estudiantes? ¿Pueden los indignados, desde su “espontaneidad”, lograr un cambio real sin organizarse? ¿Qué implica la intervención de la OTAN en Medio Oriente en la creación de un “régimen democrático”?
Tengo dos intensiones con esta presentación. Primero, analizar brevemente este proceso de conflictividades en el campo público, para levantar algunas “señales de advertencia” sobre el después. Y segundo, esbozar algunos principios teológicos que nos sirvan para ubicarnos como creyentes en este contexto.
¿Qué reflejan los conflictos contemporáneos?
Para preguntarnos por el después, tenemos que levantar algunos interrogantes sobre lo que vivimos hoy. Por ello, ¿qué lectura podemos hacer de lo que está sucediendo? Más bien, ¿qué evidencian estos movimientos? ¿Qué nos enseña el contexto de estos conflictos para realizar una mejor lectura de aquello ante lo que nos estamos levantando? Permítanme esbozarlo en los siguientes puntos:
1. Los sistemas hegemónicos no son absolutos sino que contienen innumerables fisuras.Figuras como capitalismo, globalización, neoliberalismo, se suelen presentar como monstruos que fagocitan las conciencias. Aunque no niego su gran poder e influencia, el mismo hecho de que existan resistencias nos indica que ellas no son fuerzas absolutas. Más bien, poseen fisuras, pliegues. Un sistema nunca anula la creatividad, el lugar, la relectura, que realiza un sujeto. Este elemento es esencial, por un lado, para comprender las “microfísicas del poder” (Foucault) y el estatus real de lo que nos estamos enfrentando. Como dice Ernesto Laclau: lo falso de las ideologías no reside en la “alienación de las conciencias” sino en presentarse a sí mismas como absolutas, cuando en realidad no lo son. Pero por otro lado, también sirve para visualizar y promover nuevas dinámicas de resistencia y subversión.
2. Existe una reapropiación de los elementos que utilizan los órdenes institucionales vigentes para lograr una “contaminación interna” de los sistemas hegemónicos.La estética, el arte, los medios de comunicación, las redes sociales, los modelos económicos alternativos de mercado, etc., son espacios que, más allá de ser parte de entramados más amplios –tales como la globalización, el libre mercado, los Estados nacionales- y que son utilizados por éstos para imponer formas de pensamiento, cosmovisiones, prácticas sociales, etc., también son espacios para subvertir y contrarrestar tales imposiciones. Sirven a la deconstrucción de aquellos elementos que fundamentan las ideologías y los sistemas que intentan mostrarse absolutas. En otras palabras, los sujetos y las comunidades se reapropian de los instrumentos de los sistemas para usarlos en contra de su hegemonía.
3. Los modos de resistencia y subversión son heterogéneos. Esto tiene relación con ese después por el que nos preguntamos al inicio. Muchas veces tendemos a pensar que debemos organizar estos movimientos alrededor de ciertos marcos tradicionales, como son partidos, formas de Estado nacional, Fundaciones, etc. Pero estos marcos, aunque pertinentes,presentan limitaciones en torno a las dinámicas reales del poder como también a las posibilidades de subversión. Los cuerpos, lo simbólico, la educación, el arte, las prácticas económicas, los movimientos sociales, soncaminos de subversión; más aún, son instancias anteriores a cualquier tipo de institucionalización. Estas perspectivas se pierden en visiones maniqueas preponderantes de ciertos espacios políticos progresistas: opresores/oprimidos, poderosos/débiles, centro/periferia, etc. El poder circula subrepticiamente, creando complejos procesos de imposición y resistencia.
4. Los movimientos emergentes no tienen una institucionalidad única y homogénea sino que representan un conjunto de expresiones e identidades.Vemos que lo plural se opone a lo que intenta posicionarse como absoluto, total, único. La identidad de los movimientos que están emergiendo no está compuesta por una esencia, una ideología única, sino por diversas formas de pensar, de accionar, de simbolizar la resistencia. Esta pluralidad se presenta como un espacio donde no caben los absolutismos y totalitarismos. Por supuesto que existen “nominaciones”, tales como los “Indignados”, que sirven como un paragua que evidencia sentidos en común. Pero el estatus identitario de esa nominación se encuentra en constante replanteo y resignificaciónpor lo que provoca el movimiento de la pluralidad de movimientos que la compone.
Aquí, entonces,la primera pregunta directriz en mi planteo: ¿no debemos mantener abierta dicha heterogeneidad, pluralidad y apertura identitaria para cuestionar y resistir cualquier tipo de totalitarismo y absolutización?
La constitución conflictiva de las identidades políticas
La idea de la heterogeneidad interna a las identidades políticas nos lleva a comprender que ellas se crean desde el conflicto. En este sentido, el conflicto no implica algo negativo o una confrontación con un otro externo sino con el proceso de cambio constante de toda identidad. El conflicto es necesario para mantener en procesos de cambio constantes las segmentaciones sociales, los movimientos y el mismo ejercicio de la política. La filósofa Chantal Mouffeafirma que debemos pasar de unalógica antagónica -la confrontación de enemigos- a una visión agonística de la política, donde el conflicto forme parte de la reconstitución constante del ejercicio político y de sus sujetos.
Desde esta comprensión, me gustaría resaltar tres elementos:
1. Hay que diferenciar la política de lo político.Esta diferenciación la hacen diversos autores/as, entre ellos Ernesto Laclau y ChanctalMouffe. Jacques Rancierelo hace desde los términos política y policía. Lo político refiere al proceso constante de respuesta a las demandas sociales. De dicho proceso surge la política, como un conjunto de instituciones o instancias gubernamentales que intentan responder a tales demandas. Pero la política se subsume a lo político;o sea, las instituciones, leyes, políticas estatales, en tanto concreciones históricas específicas, están inscriptas en un proceso mayor de redefinición constante de lo identitario.
2. Entender lo político como construcción identitaria. Esto último nos lleva a que lo político no se restringe a prácticas institucionales sino a búsquedas de sentido, de lugares, de identificaciones, con toda una serie de elementos particulares: construcciones discursivas, institucionales, simbólicas, sociales, etc. Esto cuestiona las nociones tradicionales de política, como Estado, partido, inclusive ciudadanía (la cual debe salir del marco de “lo nacional” para abarcar una comprensión más amplia de las dinámicas socio-culturales), abriendo el ejercicio de lo político hacia una perspectiva dinámica y pluralizadora.
3. Lo político implica, entonces,la pluralización de identidades.Al hablar de identidad, hablamos de pluralidad. No existe una identidad y, como dijimos anteriormente, ni siquiera ella misma es algo homogéneo dentro de sí misma. Por ello, lo político tiene que ver con esa instancia intrínseca tanto de los sujetos como de las comunidades sociales de construir su sentido de existencia y responder, en distintas direcciones, a sus demandas (económicas, sociales, culturales, discursivas, etc.)
Aquí uno de los elementos para pensar en el después de estos procesos que estamos viviendo, que representa mi segunda pregunta directriz: ¿dejaremos que los conflictos sociales sean solo“reacciones” coyunturales o podremos hacer una resignificación más amplia de lo político, donde asumamos el conflicto o la agonía de la búsqueda, para comprender dicha instancia como un proceso abierto que impida la constitución de totalitarismos, de instituciones políticas cerradas o de ideologías homogeneizantes?
La constitución agonística de la fe
Desde esta ampliación del concepto de lo político, me animo a decir que la fe es también un marco de búsqueda de sentido y las comunidades eclesiales son espacios identitarios plurales que fomentan un proceso de reconstrucción ciudadana. Más aún, esta manera de comprender lo político nos lleva a replantear la relación entre fe, religión y política: en lugar de intentar hacer una “adaptación” teológica de ciertas experiencias políticas, debemos comprender que la especificidad propia de lo religioso y la teología, en tanto construcción identitaria, tiene de por sí una implicancia política.
Aquí dos puntos de partida:
– Las comunidades religiosas son espacios de creación de sentido identitario que repercuten en el lugar y participación sociales y políticos de los y las creyentes.
– La teología crea representaciones, símbolos y discursos que tienen directa relación con la dinámica política de los creyentes.
Me gustaría proponer una serie de ideas teológicas que nos aporten a afianzar esta comprensión agonística de lo político desde la especificidad de lo religioso y lo teológico:
1. Comprender la tensión entre fe e ideologías.Aquí remito al teólogo uruguayo Juan Luis Segundo, quien define la fe como búsqueda de sentido en el mundo, desde la cual emergen lugares como instancias de historización de esa búsqueda, los cuales denomina ideologías. Por eso afirma que la fe sin ideologías está muerta; pero también que la fe muere cuando las ideologías se fosilizan. En otras palabras, la fe no tiene que ver con caminos fijos sino con búsquedas que hacen pie transitoriamente en ciertos lugares. Pero estos lugares están sumidos a la fe comprendida como un proceso de búsqueda constante. Dichos lugares no son instituciones o dogmas sino espacios de existencia que nos atraviesan como sujetos y que promueven la creación de lo comunitario. En resumen, la fe es una búsqueda constante de construcción de nuestra identidad como lugar en el mundo, que cuestiona todo lugar dado o absolutizado. Es aquí que la fe es intrínsecamente política.
2. Mantener la trascendencia de lo teológico y la alteridad de lo divino.Toda definición de historia dentro de la religión se basa en un concepto de economía divina. De aquí que nuestro concepto de Dios definirá nuestra idea de la historia, y por ende nuestro lugar y práctica en ella. En la teología ha habido dos extremos en la bizantina discusión en torno a la trascendencia e inmanencia de Dios con respecto a la historia: un concepto trascendentalista de Dios (que tiene dos efectos: denegar cualquier influencia de lo divino en la historia o trascendentalizar una ideología, una estructura, etc.) o inmanentizar la acción de Dios a un modelo concreto, que por más liberador o progresista que pueda ser sigue siendo un determinismo que, cuando se fosiliza, termina respondiendo a la misma dinámica a la que reacciona. Por eso, debemos mantener la apertura de la historia desde la apertura misma de la persona y acción divina. Ignacio Ellacuría dijo: “la trascendencia de Dios no es un más allá sino un siempre más de la historia”. Resignificarla historia desde la trascendencia inscripta en ella conlleva a comprenderla como un espacio abierto, creadora de opciones, de identidades. En este sentido, la fe como búsqueda constante de nuestra identidad se desarrolla en una historia abierta a la pluralidad que emerge desde la acción constante de Dios, que se manifiesta desde particularidades concretas pero que las trasciende constantemente.
3. Fomentar la dimensión simbólica de la teología. Esto implica comprender el ejercicio teológico como aquello que forma parte de nuestra cotidianeidad y no como una instancia exclusiva de unos pocos/as. La teología tiene que ver con la creación de representaciones, discursos, símbolos e inclusive prácticas estéticas, que parten del transitar del creyente en su vida cotidiana, quien se enfrenta a diversos contextos, desafíos ydemandas. Fomentar la dimensión simbólica de la teología –en contraposición a una visión reduccionista o dogmática- implica resaltar el lugar creativo de los sujetos, de sus experiencias, de sus propios relatos, creando una conciencia crítica frente a toda práctica o discurso totalitario. En un contexto sesgado por la fagocitación de los procesos de expresión –o sea, del movimiento de lo político-, la pluralización del ejercicio teológico tiene un gran impacto en la promoción del lugar de los sujetos.
4. Promover la pluralidad en el seno de las comunidades eclesiales. Las iglesias son espacios de socialización que tienen una fuerte influencia en la manera en que los y las creyentes crean sus vínculos con el entorno. De aquí que los modelos eclesiológicos deben repensarse desde una visión política: o sea, en cómo estos crean discursos, dinámicas sociales, tipos de vínculos, etc. El fuerte crecimiento de modelos eclesiales empresariales en el contexto de la profundización del modelo neoliberal en los ’90 no es ninguna coincidencia. Por ello, desde la perspectiva que estamos proponiendo, es políticamente saludable la creación de un espacio heterogéneo y plural dentro de las comunidades religiosas, impreso en dinámicas agonísticasque fomenten una socialización inclusiva y prácticas democráticas radicales.
Conclusión
La promoción de una visión política que promueva la pluralidad y los procesos agonísticos o conflictivos abrirá un espacio de constante renegociación de los marcos gubernamentales, la creación de diversas prácticas ciudadanas y la revisión constante de las instituciones, las leyes y los discursos dentro de la arena pública. Fomentar esta pluralidad amplía, por un lado, el ejercicio de lo político hacia diversas comprensiones que se relacionan con las experiencias más particulares de los vínculos sociales dentro de la compleja sociedad globalizada, y por otro lado, abre los tipos institucionales de la práctica política más allá de los marcos tradicionales (Estado, partidos, etc.) De aquí que los conflictos sociales deben servirnos a una relectura de nuestras identidades políticas: ellos no son simplemente una “reacción” como respuesta a una demanda específica sino una evidencia de que las construcciones políticas son heterogéneas y que los totalitarismos poseen fisuras.
En este escenario, las comunidades religiosas representan identidades políticas en el sentido de ser parte de este espacio público heterogéneo en constante “constitución conflictiva”. Y dicha dinámica también imprime al mismo ser de estas comunidades, hecho por el cual posee todos los recursos para promover una visión abierta del ejercicio de la ciudadanía, a través de prácticas discursivas, institucionales, rituales y teológicas más abiertas. De aquí que términos como comunidad, inclusión, fe, espiritualidad, sacerdocio de todos los creyentes, gracia, libertad, son principios teológicos intrínsecamente políticos.
Por Nicolás Panotto
