En 2025 se celebra el centenario del segundo congreso del protestantismo latinoamericano, realizado en el barrio de Pocitos, Montevideo, Uruguay. Efeméride que seguramente resulta desconocida para la inmensa mayoría de evangélicos, hecho que no sorprende, dada la poca conciencia histórica en nuestras iglesias. No obstante, dicho acontecimiento, y las reflexiones que emanaron en sus distintas discusiones, todavía encuentran eco en nuestros contextos contemporáneos con problemáticas espirituales, sociales, culturales, políticas y económicas sorprendemente análogas. Los informes elaborados por los delegados dan cuenta de desafíos ante los que aun no desarrollamos prácticas y actitudes enteramente pertinentes. Entre los temas abordados encontramos: educación popular, evangelismo, los movimientos sociales, las misiones, salud e higiene, literatura cristiana, la interculturalidad, entre otros. De manera que propongo reflexionar, a través de breves entregas, sobre algunos nudos problemáticos para el mundo evangélico latinoamericano a cien años de este episodio de nuestra historia evangélica.
Las coordendas históricas de Pocitos se ubican en la tensión entre el expansionismo estadounidense y la toma de conciencia de una identidad latinoamericana por parte de la intelectualidad autóctona. Estos intelectuales fueron críticos de la penetración del protestantismo, al que consideraron instrumento del colonialismo anglosajón, percepción que no carecía de cierta razón, como lo demostró Arturo Piedra, ya que se evidenciaron coincidencias entre los intereses económicos, diplomáticos y geoestratégicos norteamericanos con las motivaciones espirituales de las agencias misioneras.[1] Asimismo, advertimos un ethos misionero, que incluyó actitudes racistas, patriarcales, clasistas y coloniales articuladas en torno a los conceptos nodales de “civilización” y “misión”, validados desde la doctrina político-teológica del Destino Manifiesto. Si bien hace tiempo se superaron las miradas simplistas y estereotipadas sobre la inserción protestante en América Latina propuestas por la Teoría de la Dependencia de los años sesenta y setenta. Distintos investigadores han demostrado con creces, empíricamente, que la matriz evangélica del cristianismo latinoamericano tuvo una génesis endógena en el siglo XIX, en la cual diversos actores locales articularon una disidencia político-religiosa al catolicismo a partir de sus experiencias, lecturas y prácticas devocionales propias, manifestando en muchas ocasiones afinidades con otros grupos de tipo liberal e igualitario.[2] Así fue que misioneros extranjeros y creyentes nacionales generaron sinergias en las cuales la financiación, la reivindicación de la autonomía local y la diversidad teológica e ideológica se constituyeron como factores de tensión en el naciente mundo evangélico.
Antecedentes del Congreso
La nota histórica dominante en los procesos culturales y políticos en nuestro continente, entre mediados de la década de 1910 y los años treinta, fue la acentuación de proyectos internacionalistas; no solo en el mundo de las izquierdas, sino también en otros ámbitos ideológicos, incluyendo el religioso. Desde la Primera Guerra Mundial (1914-1919), se articularon nacionalismos e internacionalismos distintos a aquellos de inspiración romántica y positivista provenientes del siglo XIX.[3] En el caso estadounidense, el proyecto expansionista panamericano representó una expresión concreta de la doctrina del Destino Manifiesto, la cual conjugó sentimientos de superioridad nacional con intereses intervencionistas por parte de los gobiernos y las élites económicas, ubicándose en las antípodas de la Tercera Internacional, organización promotora del Comunismo en el mundo. A la par, se instaló el germen del totalitarismo en algunos de los países derrotados en la conflagración. Por ejemplo, Alemania e Italia desde la orilla fascista, como también, España a partir de un corporativismo católico triunfante en la Guerra Civil (1936-1939). En dicho contexto, los países hispanoamericanos fueron espacios influidos por fuerzas sociopolíticas de índole transnacional, aunque nunca de forma pasiva o ingenua.
Las problemáticas demográficas, productivas y culturales en la región latinoamericana fomentaron la conformación de plataformas asociativas con horizontes de acción más allá de las fronteras nacionales. Estas sociedades eran estudiantiles, obreras, feministas, indigenistas y religiosas, convocando muchas veces a las mismas personas. Según el historiador Eduardo Devés, se desarrolló una red trasnacional de intelectuales latinoamericanos interesados en la democracia, la crítica al caudillismo, el derecho de expresión, el antiintervencionismo, las reformas sociales y la cultura; como también por los temas del “indio”, la cuestión agraria y el imperialismo. Estos intelectuales promovieron el nacionalismo cultural a la vez que desarrollaron una cantidad importante de ensayos sobre el carácter latinoamericano de nuestras sociedades. Se preocuparon, así, por encontrar una identidad propia como contrapunto a los intereses estadounidenses.[4] En dicho horizonte ideológico encontramos expresiones antiimperialistas de índole continental como el arielismo y el primer latinoamericanismo. Eran espacios de pensamiento en los cuales los misioneros protestantes fueron señados como agentes del imperialismo anglosajón, lo que llevó a algunos protestantes a dialogar con esta intelectualidad secular para desmarcarse de las acusaciones y de la asociación de la fe con las políticas estadounidenses. Igualmente, estos intelectuales protestantes enfatizaron la dimensión cultural de la misión cristiana por medio del análisis de las culturas nacionales y de la promoción de la educación para clases medias y de la educación popular.[5]
La activación del diálogo protestante con la intelectualidad latinoamericana fue una de las respuestas a la actitud de importantes sectores protestantes anglosajones que, a comienzos del siglo XX, mantenían la idea de que Hispanoamérica era una región cristiana dada la evangelización católica de cuatro siglos. En la Conferencia Misionera Mundial (1910), celebrada en Edimburgo, Escocia, se concluyó que la estrategia evangelizadora debía orientarse a África y Asia. Dicha exclusión llevó a que los misioneros e instituciones que trabajaban hacía décadas en América Latina coordinaran esfuerzos. En 1913 realizaron la Conferencia Misionera Extranjera de Norteamérica en la cual fundaron el Comité de Cooperación en la América Latina (CCLA), con sede en la ciudad de Nueva York. Si bien el equipo estuvo conformado por los delegados de las sociedades estadounidenses y británicas, la Primera Guerra Mundial (1914-1919) impidió a los europeos participar más activamente. Los estadounidenses asumieron el liderazgo en el marco de los intereses de las élites político-económicas norteamericanas en Centroamérica y el Caribe.
El predominio estadounidense en el CCLA llevó a que dicha organización fuera vista como la expresión religiosa del panamericanismo[6], término que se forjó en el ámbito de las relaciones internacionales de finales del siglo XIX y principios del XX. Su singularidad radicó en incluir de manera preponderante a Estados Unidos en la idea de integración continental, a diferencia de otros conceptos como latino, ibero o hispanoamericanismo. Además, su discursividad se orientó hacia el futuro con la idea de progreso y no hacia las tradiciones del pasado, como punto de encuentro entre países. No obstante, como señala Alexandra Pita, lo panamericano no se constituyó en un signo de identidad, sino que mantuvo una significación política y pragmática.[7] En dicha estela, una de las primeras responsabilidades del CCLA fue articular una producción editorial que respondiera a los cuestionamientos sobre la legitimidad del protestantismo en América Latina, tarea que desarrollaron a través de una plataforma continental de prensa evangélica, la fundación de La Nueva Democracia y la dinamización del comercio de libros.
Entre las principales tareas del CCLA se encontró la coordinación de grandes congresos protestantes en América Latina. Las relaciones y discusiones realizadas en dichos eventos —Panamá (1916), Montevideo (1925) y La Habana (1929)— nos permiten vislumbrar cambios identitarios regionales —que transitaron desde las definiciones construidas en el Norte Global hacia una autorepresentación como evangélicos hispanoamericanos— y las tensiones entre participantes anglosajones y latinoamericanos. La elección de cada uno de los lugares de reunión no fue fortuita, sino que obedeció a ciertos intereses geopolíticos y económicos. Si bien participaron solamente algunas agencias misioneras e iglesias presentes en nuestra región, quedando al margen las “misiones de fe” y el emergente pentecostalismo, los congresos se constituyeron en un hito histórico para los protestantes del continente. De ahí que podamos considerarlos como ventanas de observación para comprender el campo de poder constituyente del mundo evangélico latinoamericano. No obstante, solamente Panamá ha recibido atención en la literatura académica y en la memoria histórica evangélica. Por ejemplo, en 2016 se realizaron algunas actividades en torno a su centenario, siendo objeto de reflexión teológica, sociológica e histórica. No podemos decir lo mismo de los congresos siguientes, sobre todo del segundo, que pasa desapercibido en las iglesias y en los espacios teológicos. La razón de su invisibilización puede ser su enfoque relativamente “progresista” y su llamado a una inserción social comprometida, que no se reconoce como parte de la misión cristiana en Latinoamérica, dado el temor a tender lazos con grupos sociales que no comparten nuestra fe, incluso aquellos de matriz cristiana.
El Congreso: más allá del Panamericanismo
El Congreso de Pocitos se llevó a cabo del 29 de Marzo al 8 de Abril de 1925, hace exactamente cien años. El evento congregó 200 delegados, de los cuales 50% pertenecían a iglesias nacionales, 25% por eran misioneros extranjeros y 25% representaban a las Juntas misioneras organizadoras. Sin embargo, el presidente general y los presidentes de cada comisión fueron foráneos. El director general fue Harry Farmer (1872-1932), quien había trabajado en Filipinas entre 1894 y 1916, pero que en ese momento se desempeñaba como profesor de “Misiones entre los países católico romanos” en Drew Theological Seminary de Nueva Jersey.[8] Fue un académico con experiencia en trabajo intercultural, y especializado en estrategias proselitistas en medios culturales católicos. Además, se evidenciaba un relevo generacional. Por ejemplo, el director de la subcomisión del Río de la Plata, Emmanuel Galland (1888-1944) tenía 37 años. Galland fue un misionero suizo que se había desempeñado como editor del Movimiento Estudiantil Cristiano de habla francesa en su país natal. En 1920 fue enviado por el comité internacional de la Asociación Cristiana de Jóvenes a trabajar en Uruguay y Argentina, en la organización de cuerpos estudiantiles evangélicos pertenecientes a la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos.[9]
El tema central del Congreso fueron las misiones en Sudamérica, ya que la región empezaba a volverse estratégica en el avance mundial de la fe evangélica. Las razones de esta nueva centralidad en la primera posguerra eran variadas: el aumento de la inmigración de europeos y asiáticos, sobre todo en Argentina y Uruguay, fortalecían los lazos con el protestantismo de Europa. Además, el crecimiento demográfico, la emergencia de una incipiente clase media alfabetizada y los aires laicistas significaban mayor apertura a las ideas foráneas. Asimismo, la ampliación de las redes ferroviarias permitió mejor comunicación interamericana, la cual podrían aprovechar los misioneros, que tenían una visión regional de su tarea.[10] Por otra parte, la finalización de la Primera Guerra Mundial permitió reactivar los proyectos misioneros impulsados desde Gran Bretaña. El CCLA invitó a participar del Congreso de Montevideo al Comité Británico de Cooperación. Los miembros de este último señalaron la dificultad de encontrar interés entre los protestantes ingleses por el trabajo en América Latina. Las sociedades misioneras británicas optaron más bien por ampliar su radio de acción hacia el Oriente[11], una decisión que correspondía a los intereses de la cartografía imperial británica, por lo cual la organización de la estrategia protestante en el sur del continente terminó recayendo en agencias de Estados Unidos, inspiradas en el ideal panamericanista.
Sin embargo, el panamericanismo no tuvo en el sur de América Latina la legitimidad que había tenido en Panamá —centro estratégico de la política estadounidense—. La diferencia no era solamente geográfica y geopolítica, ya que como señala Leandro Morgenfeld, la posición de los argentinos en las conferencias panamericanas fue escéptica, y en algunos momentos de oposición. Desde la inserción argentina en el mercado mundial como productores de materias primas a finales del siglo XIX, se creó una rivalidad con Estados Unidos, aunque sí se extendió una cultura de consumo al estilo norteamericano. Ambos países, al destacarse en cada extremo del continente, disputaron posiciones hegemónicas en la región. El hecho de que Argentina privilegiara sus relaciones comerciales y políticas con Gran Bretaña era una piedra en el zapato para los intereses de Estados Unidos.[12] Asimismo, Uruguay tendría relaciones económicas sostenidas con el país del norte solamente desde la década de 1930.[13]
Las distancias con Estados Unidos eran también culturales, evidenciándose una mayor relación con Gran Bretaña. De Europa llegaron, desde finales del siglo XIX, grandes grupos de inmigrantes a las ciudades y campos rioplatenses. Muchos traían sus confesiones religiosas, incluso de carácter protestante. Así nacieron iglesias de inmigración italiana, francesa o alemana, tales como los valdenses, luteranos y menonitas. Pero también algunos de los protestantismos misioneros hicieron su arribo directamente de Inglaterra, como los Hermanos Libres. Las misiones estadounidenses, como los metodistas episcopales, tuvieron que compartir y disputar el campo evangélico con estas formas europeas de confesionalidad. En este marco, el CCLA necesitaba coordinar una estrategia que integrara el sur del continente con las zonas de misión más al norte: México, Centroamérica y el Caribe. El Congreso de 1925 se organizó en comisiones, las cuales produjeron su respectivos informes sustentados en discusiones internas y en trabajos de investigación realizados previamente: “Campos no ocupados”, “Os Indios da América do Sul”, “Educación”, “Evangelismo”, “Movimientos sociales en Sud América”, “Sanidad y Medicina en las Misiones”, “La Iglesia y la Comunidad”, “Educación Religiosa”, “Literatura”, “Relações das forças missionarias com as nacionaes”, “Problemas religiosos especiales en Sud América”, “Hacia la unidad de la Iglesia”.
Existe una tendencia entre los académicos evangélicos de ubicar a Pocitos en un periodo demarcado por la “teología misionera” y, por lo tanto, de carecer de perspectiva latinoamericana. Esta idea está fundamentada en el uso del inglés como la lengua oficial, en la cual se escribieron los informes resultantes, al igual que por su financiación desde Estados Unidos. Se ha visto, así, de soslayo, en oposición a una verdadera “teología autóctona”, la cual vendría años después. Esta generalización no hace justicia a la agencia y reflexión de los participantes de nuestros países, quienes no esperaban pasivamente lineamientos de sus colegas anglosajones, sino que vivieron su identidad protestante en una cotidianidad que compartían con mujeres, estudiantes, obreros, educadores y otros sujetos locales con grandes inquietudes sociales. De ahí que vale la pena revisitar el Congreso, desde una teología empírica retrospectiva, que pueda dar cuenta de las intuiciones y praxis teológicas de los participantes en diálogo con la sociedad de su época, ejercicio que voy a realizar en próximos artículos, con el análisis de los informes de las comisiones de trabajo, a partir de preguntas como: ¿qué relación establecieron los protestantes con los movimientos feministas, obreros y estudiantiles?, ¿de qué manera buscaron afrontar las grandes tensiones sociales propias de la migración de muchas personas del campo a la ciudad?, ¿cómo comprendían las relaciones culturales con los grupos étnicos?, ¿podemos hablar de una literatura evangélica latinoamericana?, ¿qué ha aportado el protestantismo a la educación en América Latina?, ¿cuáles son los retos histórico del ecumenismo?, ¿cómo podemos comprender la misión cristiana en una perspectiva anticolonial?, ¿qué podemos aportar a la democracia?, ¿cómo podemos los evangélicos abrirnos al diálogo con la academia, la política, las instituciones culturales y la sociedad en general para ser realmente relevantes?
_________________________________________________
[1] Piedra, A. (2002). Evangelización protestante en América Latina: Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante. CLAI.
[2] Carlos Martínez denomina la confluencia entre los elementos endógenos y exógenos como una poligénesis del protestantismo latinoamericano. Ver: Martínez, C. (2021). Albores del Protestantismo Mexicano en el siglo XIX. CUPSA, pp. 35-58, 183-238.
[3] Anderson, P. (2002). “Internacionalismo: un breviario”, New Left Review, Nº 14, pp. 9-13.
[4] Devés, E. (2000). El pensamiento latinoamericano en el siglo xx. Entre la modernización y la identidad. Tomo I, Del Ariel de Rodó a la cepal (1900-1950). Centro de Investigaciones Diegos Barros Arana, pp. 173-197.
[5] Meneses, H. y A. Pita (2016).“Construyendo el interamericanismo: Samuel Guy Inman”, Tlamati Sabiduría, Nº 2 vol. 7, 2016, pp. 3-4.
[6] Braga, E. (1917). Pan-americanismo: aspecto religioso; una relación e interpretación del Congreso de Acción Christiana en la América Latina celebrado en Panamá los 10 a 19 de febrero de 1916. Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y el Canadá
[7] Pita, A. (2017). “Panamericanismo y nación. La perspectiva de Samuel G. Inman”, Anuario IEHS, pp.136-137.
[8] Shavit, D. (1990). The United States in Asia: a historical dictionary. Greenwood Press, 1990, p. 160.
[9] Anderson, G.H. (ed.). (1999). Biographical Dictionary of Christian Missions. William B. Eerdmans Publishing Company, pp. 234.
[10] CCLA. (1925). Christian Work in South America: official report of The Congress on Christian Work in South America at Montevideo Uruguay, April, 1925. Fleming H. Revell Company, 1925, pp. 3-4.
[11] CCLA. (1925). Christian Work in South America: official report of The Congress on Christian Work in South America at Montevideo Uruguay, April, 1925. Fleming H. Revell Company, 1925, p. 8.
[12] Morgenfeld, L. (2009). Argentina frente a Estados Unidos en las conferencias panamericanas [1880-1955]. Tomo I. Universidad de Buenos Aires, pp. 7-8.
[13] Azar, P. y S. Fleitas. (2010). Las relaciones entre Estados Unidos y Uruguay en el largo plazo. Instituto de Economía-FCEA, p. 5.
