El neopentecostalismo es una expresión religiosa no muy estudiada en la región. La falta de consenso en cuanto a su conceptualización ha dificultado una adecuada discusión y construcción en el campo académico. Los teóricos se han referido a él con diversos nombres: pentecostalismo autónomo, tercera ola del pentecostalismo, postpentecostalismo (Siepierski, 1997), neopentecostalismo (Mariano, 1999), isopentecostalismo (Campos, 1997), pseudopentecostalismo (Calvati: 2008), parapentecostalismo (Wynarczyk, 2009).
Entre las principales características que, de forma heterogénea, los investigadores asocian al fenómeno neopentecostal están: el énfasis en la teología de la prosperidad, la guerra espiritual, la confesión positiva, la iglesia apostólica, el ministerio profético, la sanidad divina, el proselitismo mediático, la incursión política, el impulso del pastorado femenino, la implantación de mega iglesias, el uso de la magia, el culto emocional y el liderazgo carismático. Elementos que han aparecido progresivamente, a partir de la década de los 80, en el seno del protestantismo latinoamericano.
Estos enfoques doctrinales y litúrgicos, como es habitual, llegan a Latinoamérica a través de su principal centro de producción espiritual: Estados Unidos, y se fusionan con las lógicas autóctonas de nuestros países. Pero esta hibridación, según denominaría García Canclini, ya no se hospeda solo en nuestra región; ahora, es parte de un proceso de exportación mundial desde el Sur, como lo demuestra la Iglesia Universal del Reino de Dios, instalada en cerca de 100 países alrededor del mundo.
La mayor parte de estudiosos coincide en relacionar el origen del nuevo movimiento con el sector pentecostal. ¿Pero se trata realmente de una nueva etapa del pentecostalismo? Puede parecer cierto a simple vista, pues toma las ideas centrales de la iglesia pentecostal (alrededor del bautismo del Espíritu Santo), sin embargo, el neopentecostalismo las intensifica e incluye nuevas prácticas y sentidos religiosos que lo van distanciando de los principios protestantes (Amestoy, 2009; Giese, 2010). La sola scriptura compitiendo con las revelaciones de los líderes neopentecostales es un ejemplo de este alejamiento.
Sin embargo, aunque el tejido de expresiones neopentecostales es más evidente en las comunidades de corte pentecostal, éste también cobija, poco a poco, al resto de congregaciones evangélicas.[1] Esta penetración se debe en parte a la ancha y rauda autopista comunicacional y tecnológica que ofrece la aldea global, a la atomización del mundo evangélico y a su incapacidad de reacción ante las dinámicas sociales, políticas y económicas de nuestro tiempo.
El neopentecostalismo busca responder, como lo hizo el pentecostalismo de los años 60, a las necesidades espirituales y materiales de la población latinoamericana. Pero esta vez, ya no desde una crítica a la estructura de clase existente (Deiros y Mraida, 1994: 75), sino desde el entreguismo al sistema neoliberal, globalizado y consumista.
El movimiento neopentecostal germina en el marco de crisis económica y endeudamiento, auspiciado por las políticas neoliberales que adoptan los países de la región. El principio de libre mercado impregna de una nueva lógica las relaciones sociales, entre las que se encuentra el campo religioso y dónde el pensamiento neopentecostal es el mejor alineado al sistema.
Como consecuencia, un elemento distintivo del movimiento neopentecostal es su práctica financiera-empresarial, basada en su teología de la prosperidad. Bajo este paradigma, la liturgia es comercializada de la misma forma que cualquier otro bien o servicio, recurriendo a planificadas tácticas de marketing religioso. Se da una nueva significación a la riqueza, el consumo y el trabajo; pues ya no son observadas como cosas terrenales que desvían de la fe, sino como evidencias de la bendición de Dios (Mansilla, 2007). El recurso monetario resulta un medio de intercambio para el pago de favores divinos, dando lugar a una fusión dinámica entre la fe y el dinero.
La convivencia del fenómeno neopentecostal con la estructura económica-social de las últimas décadas, en sí nos habla de la necesidad de respuestas que exige el sujeto latinoamericano ante los problemas que emana la región. Una modernidad compleja, donde persisten altos niveles de desigualdad (el 10% más rico de la población recibe el 32% de los ingresos totales, mientras que el 40% más pobre recibe solo el 15%) y pobreza (168 millones de personas pobres, de las cuales 66 millones son indigentes) (Cepal, 2013).
No obstante, el análisis neopentecostal debe superar el enfoque económico.[2] Los creyentes neopentecostales recurren a una rica y colorida liturgia que le ha dado resultado a la hora de retener adeptos.[3] Así, resulta en una forma alternativa de articular la espiritualidad con las tendencias del mundo moderno: las nuevas tecnologías, la movilidad humana, el individualismo, el éxito y el consumismo, entre otros aspectos. Desde ahí se entienden los esfuerzos del fenómeno religioso por modificar la liturgia tradicional evangélica, incluir a la mujer en el culto, participar en la política o emplear los medios masivos de comunicación con fines proselitistas.
Disponemos de muchos estudios descriptivos sobre estos enfoques al fenómeno neopentecostal, pero todavía es indispensable una mayor discusión sobre su conceptualización (Jaimes, 2012) y, desde allí, analizar sus efectos en la reconfiguración religiosa regional y mundial.
Se dice que el movimiento está en raudo crecimiento, pero la misma dificultad que presenta su definición no permite contar con estadísticas reales. No obstante, en algo que no hay discusión es en sus orígenes evangélicos. Esto nos plantea varios interrogantes que nos deben incitar a la reflexión: ¿Estamos presenciando la consolidación de un nuevo subgrupo evangélico o la mutación general del campo evangélico latinoamericano? ¿Será el neopentecostalismo la única válvula de escape para un anacrónico campo evangélico o se presentarán más opciones de ruptura?¿El neopentecostalismo cuenta con las herramientas necesarias para quedarse a largo plazo?
Mientras tanto, la existencia de un movimiento que transita en el seno del protestantismo latinoamericano y se acentúa en la región, es la única certeza con la que hoy contamos.
Bibliografía
Barrientos, Josué (2004). El pentecostalismo y el neopentecostalismo. Identidades confusas a partir de 1990 en Honduras. Ponencia
Campos, Bernardo (1997). De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia. Debate sobre el Pentecostalismo en América Latina. Quito: CLAI.
Cepal (2013). Panorama Social de América Latina, 2012. Santiago de Chile: Naciones Unidas.
Deiros, Pablo (1992). Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana.
Deiros, Pablo y Carlos Mraida (1994). Latinoamérica en llamas. Historia y creencias del movimiento religioso más impresionante de todos los tiempos. Nashville: Editorial Caribe.
García Canclini, Nestor (2009). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de al modernidad. México: Debolsillo.
Giese, Nilton. Entrevista al Secretario General del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Quito, 21 de diciembre de 2010.
Guamán, Julián (2011). Evangélicos en el Ecuador. Tipologías y formas institucionales del protestantismo. Quito: Ediciones Abya Yala.
Jaimes, Ramiro (2012). “El neopentecostalismo como objeto de investigación y categoría analítica”. En Revista Mexicana de Sociología, No. 74: 649-678.
Mansilla, Miguel (2007). “El neopentecostalismo chileno”. En Revista Ciencias Sociales, No. 18: 87-102.
Mariano, Ricardo (1999). Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Edições Loyola.
Amestoy, Norman (2009). “Neopentecostalismo, renovaciones e identidad protestante en América Latina (1990-2008). Una perspectiva histórica”. En Cuadernos de Teología Vol. XXVIII, p. 53‐68.
Simbaña, Wilmer (2012). El ciudadano para de sufrir. El movimiento neopentecostal y la construcción de sus actitudes políticas. Tesis. Quito: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso).
Siepierski, Paulo (1997). “Pós-pentecostalismo e política no Brasil”. En Estudos Teológicos, ano 37, nº 1, p. 47-61.
Wynarczyk, Hilario (2009). Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. Buenos Aires: UNSAM EDITA.
[1] Los protestantes latinoamericanos son más conocidos por el nombre de evangélicos, y se expresa a través de tres grandes subgrupos: protestantismo histórico, protestantismo evangélico y protestantismo pentecostal (Deiros, 1992: 786-787).
[2] Debido a la ligazón que mantiene lo neopentecostal con la estructura económica latinoamericana, muchos teóricos caen en el reduccionismo mercantil del fenómeno religioso.
[3] El tiempo de permanencia de la feligresía en una iglesia es diferente a las necesidades de investigación en el campo protestante latinoamericano. En el caso neopentecostal, esta indagación resulta más dificultosa debido a que algunas comunidades optan por no recurrir a la membresía de sus seguidores.
