Dietrich Bonhoeffer: El compromiso de una fe disidente

Introducción.

“Compromiso” es una palabra emparentada con “prometer”. Por lo tanto, para entender el compromiso hay que hacerse cargo primero de la promesa. La promesa es un acto hecho en un presente desde donde se entrega desinteresadamente el futuro a favor de un  proyecto concreto. Si tuviésemos que señalar un compromiso intransigente en la biografía de Dietrich Bonhoeffer, ese compromiso sería: UNA FE DISIDENTE.

“Disidencia” es una palabra peligrosa y sospechosa. Especialmente, para las personas que están ligadas al status quo o que temen algún tipo de cambio. Su sentido primero tiene que ver con alzar la voz en contra del orden establecido. Un disidente es una persona que, conociendo el sistema desde dentro, se separa y adopta una actitud contraria al mismo. No reformista, sino contraria, alternativa, diríamos incluso que subversiva, es decir, con vocación de trabajar por cambios tan radicales que sean capaces de revertir las cosas. La disidencia es “la fuerza de choque” necesaria para percibir que lo que hay no es lo único que puede haber. Que es posible una realidad nueva y distinta, si se comienza una transformación de la realidad desde abajo y desde dentro.

Compromiso y disidencia describen de un modo sencillo y preciso los dos ejes sobre los que se construye la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer.

Rubem Alves (Teólogo, poeta y psicoanalista)

“Dios creó los pájaros, las religiones crearon las jaulas, que están hechas de palabras. Tienen el nombre de dogmas. Estas son las jaulas de las palabras que intentan aprisionar al pájaro. Un Dios encerrado en las jaulas de palabras llamadas dogmas es siempre menor que la propia jaula. Ese Dios no es el pájaro que vuela, es un Dios aprisionado.

Dios no nos dio alas, nos dio el pensamiento. Volamos en las alas del pensamiento. Así que todo aquello que prohíbe el vuelo libre del pensamiento es contrario a nuestro destino. Sin pensamiento libre el alma está enjaulada. Los muertos (tantas veces) son los pájaros que rehusaron quedarse dentro de las jaulas. La historia del cristianismo está llena de jaulas. ¡Cuántos perdieron la vida por el crimen de pensar, (creer y vivir) diferente!”[1]

5 de abril de 1943, un  preso político ingresa en la prisión militar de Berlín-Tegel. Durante doce días su celda se abre únicamente para dar paso a las comidas y vaciar el cubo con sus necesidades. El personal ha recibido instrucciones de no cruzar una sola palabra con el detenido. Al preso se le quitan todas sus pertenencias personales, incluida su Biblia de bolsillo. En la celda no hay jabón, ni ropa limpia. Hace frío pero la manta que cubre su camastro despide un olor tan nauseabundo que el preso decide no taparse con ella.

Durante año y medio Dietrich Bonhoeffer permanecerá en una celda de seis metros cuadrados, amueblada por un camastro, un taburete, un estante y un cubo. En la pared, uno de sus predecesores ha escrito: “Cien años más y todo habrá acabado”. No hay más luz que la que se filtra durante el día por un pequeño tragaluz en el techo y la que despide una pobre bombilla. Pero lo que el preso Bonhoeffer garabatea durante ese año y medio, a veces en pequeños retales de papel higiénico para luego enviárselo a su familia tres veces al mes, entra por derecho propio en la historia espiritual del siglo XX[2].

Los rasgos distintivos de una fe disidente

(Dietrich Bonhoeffer)

¿:Cómo se plasman y dónde aparecen?

1.    Su decisión de estudiar Teología.

2.    Su “descenso” al mundo de la pobreza/marginación.

3.    Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy?

3.2 Ética y compromiso político.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

1.  Su decisión de estudiar teología.

Dietrich Bonhoeffer era el sexto de ocho hijos (4 hermanas y tres hermanos), Nació el 4 de febrero de 1906 en Breslau. Se crió en Berlín, donde su padre Karl Bonhoeffer obtuvo la cátedra de neurología y psiquiatría y fue nombrado director de la Clínica Universitaria de Neurología. La madre, Paula von Hase era cristiana de convicción, creció como hija y nieta de teólogos. Estudió magisterio y ella misma educó en casa a sus hijos durante los primeros años junto a algunos amigos de la misma edad[3]

Con la Iglesia protestante la familia Bonhoeffer mantenía unas relaciones muy frías. No frecuentaban la  iglesia y tampoco obligaban a sus hijos a ir al culto, aunque en casa se oraba en la mesa y la madre contaba a los niños historias de la Biblia dando gracias a Dios cada noche. El mismo Bonhoeffer, en su tesis doctoral, antes de escribir sobre la Iglesia, con la arrogancia del intelectual ilustrado afirma:

“¿Para qué la fatal falta de edificación de una asamblea externa, en la que se corre el peligro de sentarse frente a un predicador de miras estrechas al lado de un montón de rostros exentos de espíritu?

En su decisión de estudiar teología desempeñó un papel decisivo (a juicio de sus biógrafos) su carácter obstinado e independiente, su deseo de salirse de caminos prefijados por las expectativas familiares. De ello daría testimonio un escrito suyo recogido por Betghe que data de 1932. En él, Bonhoeffer escribe de sí mismo en tercera persona diciendo lo siguiente:

“El día que estando en el último curso de secundaria, respondió con voz suave a la pregunta de su profesor que quería estudiar teología, se ruborizó. Ni siquiera le había dado tiempo a ponerse de pie y las palabras ya habían salido de sus labios… ahora él se lo había dicho a todos ellos. Ahora tendría que resolverse el misterio de su vida”.

Y concluye, a modo de oración, con estas palabras: “Dios, quiero estudiar teología. Sí, lo he dicho, todos los han oído. Ya no hay vuelta atrás. Quiero[4].”

Un hombre de inteligencia sobresaliente, proveniente de una familia de clase acomodada, llamado por su educación clasista y su entorno social a situarse en el mundo “VIP” de la alta burguesía alemana decide, dando muestras de una independencia y convicción poco comunes, dedicarse al estudio de la teología, una opción que aunque no lo perciba todavía en ese momento, hará de su vida otra vida.

Dietrich Bonhoeffer estudió teología en Tubinga (1923-1927 logrando el doctorado a los veintiún años con una tesis titulada: “Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio”. Posteriormente, realizó la tesis de habilitación con un trabajo que tituló: “Acto y Ser”. El mundo académico le resultó fascinante desde el principio. En las cartas que escribe a sus padres desde Tubinga no se queja del stress, sino que describe con desbordante entusiasmo las asignaturas que más le interesan: La historia de la religión, la ciencia bíblica, la filosofía.

Desde sus tiempos de estudiante el asunto de “La Iglesia” ya no le dejará tranquilo. Al volver a Berlín Bonhoeffer participa con apasionamiento en la polémica que suscita entre los teólogos universitarios la discusión sobre la esencia de la fe y, de un modo un tanto escandaloso para su entorno burgués, se hace preguntas que suenan comprometidas y desafiantes:

El protestantismo cultural con su acostumbrada acomodación al pensamiento clasista ¿No está en deuda con el evangelio y el sufrimiento de los pequeños y marginados?

¿Qué aspecto ha de tener una iglesia que quiera permanecer fiel a ese crucificado marginal al que está constantemente remitiéndose?

¿Cómo toma cuerpo en el mundo la nueva de Dios?

¿Cómo se hace carne en la realidad terrena la verdad en la que creen los cristianos?[5]

Bonhoeffer plantea a los semidioses académicos de su momento, Adolf Schlatter y Adolf Harnack,  incisivas preguntas y convierte estas querellas teológicas en el tema de su tesis doctoral: Sociología de la Iglesia (Sanctorum Communio).

2.   Su descenso al mundo de la pobreza y la marginación social.

Existen algunos momentos cruciales que marcan un punto de inflexión en la vida y pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. Uno de los más importantes es su estancia en Barcelona en el año 1928, como pastor en prácticas de la comunidad evangélica de lengua alemana del puerto comercial de Barcelona. El cristianismo con el que tropieza allí entre los comerciantes es un cristianismo muy burgués y superficial, del que opina así escribiéndole a su abuela: “Estas gentes miran a la Iglesia con la misma simpatía que al deporte o al partido nacional alemán”. El joven vicario observa, como algo que no puede conciliar, la indiferencia de los cristianos de su comunidad ante el abismo que se abre entre ricos y pobres.

En una conferencia pronunciada en este período de prácticas en Barcelona, Bonhoeffer afirmará lo siguiente:

“Un Cristo que sea (sólo) cosa de la iglesia o de la eclesialidad de un grupo de personas, pero que sin embargo no lo sea de la vida no es suficiente (…) Cristo no es cosa de la Iglesia, la Iglesia es cosa de Cristo, por eso es desafiada, criticada y juzgada por él”.

En otro momento, relató a sus oyentes el mito del gigante Anteo, un personaje  más fuerte que cualquier hombre sobre la tierra; nadie podía vencerle, hasta que un día alguien que luchaba con él lo levantó del suelo y al gigante le abandonó su fuerza, que sólo afluía a él mientras permanecía en contacto con la tierra. Su conclusión era ésta: “La persona que quiera abandonar la tierra, que quiera escapar a las miserias del presente, perderá el vigor que está constantemente sosteniéndole con misteriosas fuerzas eternas”[6].

Dietrich Bonhoeffer, un hombre educado en la alta burguesia alemana, formado en la teología dogmática por una de las universidades más reputadas de Alemania (Tubinga), un teórico del conocimiento con vocación docente, llamado a ocupar un lugar destacado en la cátedra universitaria de su especialidad, de pronto, desvía su mirada hacia una parte del mundo desconocida e invisible para él y descubre un submundo de pobreza, marginación, sufrimiento y exclusión social que produce una profunda transformación en su manera de interpretar y vivir el cristianismo. A partir de este momento, nada será igual. Ni su idea sobre sí mismo; ni su percepción de la Iglesia; ni su comprensión del mundo; ni la concepción de la teología como modo de interpretar la realidad. Estas experiencias produjeron en nuestro autor un proceso de “descenso” (kénosis), de abajamiento, de vaciamiento que le cambió la mirada sobre muchas cosas  transformando por completo su quehacer. En algunas de sus cartas de esa época lo expresa así:

“La vida de un cristiano tiene que pertenecer a la iglesia y a la miseria que le rodea (…) al principio, la teología me había parecido una ocupación académica (…) creo tener la certeza de que, para llegar de verdad a tener las cosas claras interiormente y ser sincero, no me queda otra cosa que empezar a tomarme en serio el Sermón del Monte (…) hay algo por lo que merece la pena comprometerse por completo y creo que la justicia social y la paz o, por decirlo en propiedad, Cristo, es ese algo”.

Uno de los objetivos de Bonhoeffer a partir de este momento será desenterrar a Jesús de Nazaret de los despachos de los teólogos y proclamarlo a la Iglesia y al mundo, libre de  dogmatismos y adherencias, de interpretaciones interesadas e ideologías inconfesadas que históricamente lo han desfigurado convirtiéndole en una imagen irreconocible.

3.   Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

Existen distintas etapas evolutivas en la obra literaria de Dietrich Bonhoeffer que corren paralelas a su propia biografía y experiencia. Vida y pensamiento constituyen en este autor una simbiosis inseparable, hasta tal punto que sería imposible entender sus escritos sin conocer previamente el itinerario personal que le llevó a un final violento.

Por otro lado, si tuviésemos que resumir los temas más fecundos de su obra teológica, sin duda habría que esbozarlos por este orden:

3.1  ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo? La Sociología de la Iglesia. Sanctorum Comunnio (1927. ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

3.2 Ética y Compromiso político. Ética (1940) y Resistencia y sumisión (1943-45).

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy? Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio. (1927) ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

En sus planteamientos eclesiológicos fundamentales, nuestro autor estudia la estructura comunitaria de la Iglesia con la ayuda de las ciencias sociales. No se trata de una investigación sociológica, sino de una investigación dogmática realizada con la ayuda de las ciencias sociales, para percibir la realidad de la iglesia en su concreta naturaleza social.

Para él, la Iglesia es a un tiempo esencial y visible. La iglesia esencial no existe si no es empíricamente. La Iglesia es un fenómeno espiritual, desde luego, pero a la vez está contaminada de carnalidad histórica, por tanto, es igualmente un fenómeno sociológico. Bonhoeffer describe con frecuencia a la Iglesia así:

“(A la Iglesia) Debemos considerarla como una persona viva. La Iglesia es el “Hombre nuevo”. Este “Hombre nuevo” ha sido “creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad” (Ef. 4:24). El Cristo crucificado y resucitado existe por el Espíritu como Iglesia; si es cierto que él es el encarnado, el que permanece para siempre, también es cierto que su cuerpo es la nueva humanidad”.

Después de la ascensión, el lugar de Cristo en el mundo es tomado por su cuerpo, la Iglesia. Ésta es Cristo mismo presente mediante el Espíritu. La Iglesia es una persona viva. La realidad empírica y sociológica de la Iglesia no es descriptible con las categorías de sociedad perfecta o institución mística, sino sólo con las de comunidad y comunión.

Para Bonhoeffer, la revelación de Dios tiene lugar en el cuerpo de Cristo, bajo dos acepciones de ese cuerpo:

Su cuerpo crucificado y resucitado

El nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia.

Su cuerpo crucificado y resucitado.

“Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados…” (2ª Co. 5:19). La vida y muerte de Jesús aparecen revestidas de un misterio que, en sí mismo, muestra un exceso de significado que sólo Dios puede desvelar. La cruz muestra como Dios en su confrontación con la historia de la violencia de los ídolos, exponer, arriesga y “pierde”. La cruz revela todo el poder de los ídolos y toda la gravedad del pecado del mundo.

En este acontecimiento central del cristianismo, la cruz, el Dios Topododeroso va apareciendo en la historia como un Dios que paulatinamente se debilita y se hace vulnerable por amor a los hombres. Y este debilitamiento llega hasta unos límites tan insospechados que cuando los hombres intentan arrebatar de sus manos aquello que más quiere y que más suyo es, Jesús su Hijo Unigénito, Dios lo entrega[7]. La carne crucificada de Jesús representa “el desarme unilateral de Dios”.

Para Bonhoeffer la clave hermenéutica que nos permite acercarnos al conocimiento de Jesucristo es la pregunta por el quién. Ahora bien, la respuesta no es sólo una respuesta de la razón, sino siempre también una respuesta de la vida. Confesar a Cristo y seguirlo son dos caras de la misma moneda. Por esa razón, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen el eje central de toda teología. No es posible, por tanto partir de las premisas que ofrecen sólo la dimensiones metafísicas proponiendo un Cristo “confesado y dogmatizado” agotado en propuestas ahistóricas. El cristianismo sólo puede mantenerse vivo y ser verdadero si en cada generación hay un pronunciamiento a favor de Jesús partiendo de una relación personal con él avalada por la palabra de Dios. Por tanto, la cristología es esencialmente una afirmación sobre la totalidad de una vida: La del Hijo de Dios hecho hombre.

De ahí se deviene una comprensión del acontecimiento Cristo, que coloca en una relación de causa/efecto la clase de vida que escogió con el  desenlace final de su itinerario. En otras palabras, la significación salvífica de Jesús no tiene lugar sólo en su muerte, sino en el conjunto de su vida y de su mensaje sobre el reino de Dios, aunque es en su final donde ese sentido adquiere claridad y definitividad. Por eso, la frase: “Jesús murió por nuestros pecados” a pesar de ser revelada y perfectamente verdadera, entendida de un modo aislado puede resultar tremendamente  mutiladora de la vida y acción de Jesús si no se enraíza, ante todo, en la realidad histórica que la justifica.

En el pensamiento de Bonhoeffer, la cruz de Cristo como hecho descontextualizado dice sólo derramamiento de sangre en un sentido muy  ambiguo. Sin embargo, la cruz entendida desde la historia humana es otra cosa porque habla de causas históricas expresadas en un modo de ser y de vivir. Desde la historia de Jesús, la cruz dice: amor, justicia, perdón, servicio y compromiso. Porque si el crucificado ha experimentado una vida como la nuestra, entonces esa existencia es expresión radical de entrega y puede ser ofrecida como salvación porque reproducirla en la historia es vida auténtica.

Ahora bien, es imposible evadir el componente de escándalo en el itinerario de Jesús si su final es morir en una cruz, porque  la cruz es la muerte de los criminales y de los malditos. Pero, además, porque en la cruz aparece de manera incomprensible el silencio de Dios: “Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”. En la cruz se escucha, como en ningún otro lugar, el silencio de Dios en forma de una aparente impotencia e inoperatividad que no parecen transmitir signos de poder auténticamente liberador.

Por consiguiente, la cruz de Cristo para ser entendida  hay que colocarla en una relación significante con la resurrección, porque en ella se hace verificable el poder salvador de Dios y se resitúa correctamente lo que de escándalo transmiten el sufrimiento, la cruz y la muerte. La “debilidad” de Dios en el Cristo crucificado es expresión de su absoluta cercanía al sufrimiento humano hasta la situación más límite conocida. Cuando captamos en toda su profundidad la presencia comprometida de Dios en la cruz de Cristo, sufriendo el Padre como el Hijo sufre, entonces su presencia deja de ser puro poder sin amor y distancia sin cercanía. Y esto hace que el poder de Dios se haga creíble porque, si el Dios que aparece en Jesús participa en el sufrimiento humano de algún modo, ello significa la superación del deísmo y de la apatía de los dioses paganos y revela a un Dios que no sólo salva a las criaturas que sufren, sino que las salva a la manera humana, solidarizándose con ellas. De ahí se deviene que sólo la resurrección, haciendo posible la reversibilidad de la muerte funda historia, abriendo un futuro existencial para ser vivido desde el seguimiento creyente del crucificado/resucitado[8]. En palabras de Bonhoeffer: “Lo único que nos permite ser como él fue, es que él fue como nosotros somos. Ahora, en la sencillez del seguimiento, vivimos una vida semejante a la de Cristo”[9] desde el poder del Espíritu de la resurrección.

Su nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia desde el seguimiento de Jesús.

¿Por qué no se escucha ya a la Iglesia, por qué no interesa su mensaje? A diferencia de muchos de sus colegas de entonces y de ahora, Bonhoeffer no se limita a señalar el extraviado espíritu de  la época como responsable de la situación:

“Si los demás encuentran duro y difícil nuestro discurso  cristiano, que a fin de cuentas no quiere ser otra cosa que el discurso de Cristo, la culpa no es suya… es falso que todo lo que hoy se dice en contra de nuestra predicación sea una negación de Cristo, mero anti-cristianismo”.

La proclamación del evangelio, se pregunta Bonhoeffer, ¿coloca una carga demasiado pesada sobre los hombros de la gente?

Nuestra relación con el Dios que nos revela Jesús en el seguimiento, no es una relación “religiosa” con un ser supremo y poderoso, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida “en el existir para los otros”, en la participación en el ser de Jesús. En una carta escrita a un profesor de filosofía Bonhoeffer escribe:

“Por haberse hecho Dios un hombre pobre… y no haber querido desde entonces que se le encuentre si no en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del hombre y del mundo”

Consecuentemente, en un mundo roto, desesperado, empobrecido y desencantado como el suyo,  nuestro autor por pura coherencia con su idea de lo que significa ser iglesia se pregunta de un modo autocrítico:

“¿Qué iglesia es esa que sólo abre al boca para defender a los miembros de su propia comunidad y no dice una palabra sobre la caza del hombre que simultáneamente está teniendo lugar fuera? (…) La Iglesia sólo puede defender su propio espacio luchando no por ella, sino por el mundo, de lo contrario se convierte en una “sociedad religiosa” que lucha sólo por su propia causa, dejando de ser por eso la Iglesia de Dios en el mundo  (…) sólo se aprende a creer (seguir a Jesús) estando del todo a este lado de la vida”.

Esto significa que la corporeidad histórica de la Iglesia ha de implicar que en ella “tome cuerpo” la realidad y la acción de Jesucristo porque su presencia en la historia depende de lo que sea y viva su Iglesia. Jesucristo acepta ser mediado por ella y ella (la Iglesia) confiesa la responsabilidad de hacerle presente en la historia. Aquí aparece una de  las grandes intuiciones teológicas de Bonhoeffer para las siguientes generaciones cristianas: La Iglesia, más de una realidad esencial e invisible, es una construcción social que ha de visibilizarse en el mundo (“Una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder” (Mt. 5:14) y lo es porque, por su propia naturaleza, se define como la manifestación de la vida del Jesús resucitado en forma de comunidad por la acción del Espíritu.

3.2         Ética y compromiso político. “Ética” (1940). Resistencia y sumisión (1943-1945).

“La fe contribuye realmente a consolidar y salvaguardar la propia existencia del ser humano, ayudando a éste a elevarse sobre el nivel de la existencia meramente animal. Tomando la humanidad como existe hoy, y tomando en consideración el hecho de las creencias religiosas que generalmente se mantienen y que han sido consolidadas a través de nuestra educación, puesto que sirven como bases morales en la praxis, si aboliésemos ahora la enseñanza religiosa y no la reemplazásemos por algo de igual valor, el resultado serías que los fundamentos de la existencia se verían seriamente sacudidos. Podemos decir que el hombre no vive meramente para servir a los altos ideales sino que estos ideales, a su vez, proporcionan las condiciones necesarias de su existencia como ser humano. Y así el círculo se cierra”[10].

¿Quién suponemos que pudo escribir semejantes palabras en la Alemania anterior a la segunda guerra mundial? ¿Un pastor preocupado por la prevalencia de la fe cristiana en un mundo moralmente convulso? ¿Un teólogo intuitivo pretendiendo anticiparse a los acontecimientos  sociopolíticos de la época? No. Estas palabras fueron pronunciadas a modo de “homilía” por Adolf Hitler. En un momento de profundas desorientación moral, el dictador percibió con un peculiar olfato, que una generación necesita ídolos, religiosos o “vestidos  de paisano”, porque precisa dar sentido, fundamentación y carácter unificador a una existencia que experimenta arbitraria y confusa. Por tanto, la idea hitleriana de “un nuevo hombre” fue capaz de prender y echar raíces en una opinión pública alemana presa de una brutal crisis de valores.

Pero, además, Hitler contó con la inestimable ayuda de la Iglesia alemana (Protestante y Católica) que aprobó, legitimó e hizo suyo el espíritu y el mensaje del régimen. A partir de este momento la radicalidad del mensaje cristiano se desactivó, se amordazó el evangelio con un discurso domesticado y tranquilizador  y la vida de las comunidades cristianas se recluyó en  actividades cúlticas intramuros. De este modo, una gran parte de las iglesias alemanas acabaron transigiendo con la propuesta revisionista de un mensaje cristiano servil y manipulado, al servicio de los poderes de este mundo.  La síntesis “teológica” del dictador fue: “Que la Iglesia se ocupe de los asuntos del cielo, que yo me ocuparé de los asuntos de la tierra”.

Esta explosiva situación religiosa y socio-política había obtenido ya una primera respuesta desde el año 1934 con la creación de la “Iglesia Confesante”, de la que tanto Karl Barth como Dietrich Bonhoeffer fueron miembros fundadores. Representantes de la Iglesia Luterana y La Iglesia Reformada se unieron bajo la confesión de un solo Señor de la Iglesia una, santa y apostólica. En su artículo primero la llamada declaración de Barmen (lugar donde tuvo lugar el encuentro) decía lo siguiente:

“Jesucristo, tal como es testificado en las Escrituras, es la única palabra que tenemos que escuchar, en la que tenemos que confiar y a la que tenemos que prestar obediencia en la vida y en la muerte”[11]. La intención de la “Iglesia Confesante” no fue fundar una nueva Iglesia, sino más bien resistir desde la fe y la unanimidad las presiones de una Iglesia estatal entregada al  régimen que pretendía legitimar con su impune silencio y complicidad al poder absolutista de un Estado fascista, bajo el signo de una impresentable “renovación moral”.

La segunda respuesta al régimen desde la “Iglesia Confesante” fue la creación de un Seminario para la formación de pastores en Finkenwalde. En abril de 1935 se le pidió a Dietrich Bonhoeffer que se hiciera cargo de un centro educativo para teólogos fundado clandestinamente con medios más que precarios. El tiempo pasado en ese lugar marcaría para siempre la vida de aquellos jóvenes. Bonhoeffer enseñó, convivió e intimó con ellos hasta tal punto que fue capaz de transmitirles la energía necesaria para mantenerse firmes ante las dificultades y riesgos que suponía mantenerse dentro de la Iglesia Confesante. En el seminario se trataban temas mayormente teológicos, aunque se tuvieron en cuenta y se discutieron cuidadosamente la política del Estado y la situación de la nación alemana. En 1937, la policía clausuró el seminario, aunque los trabajos continuaron algún tiempo más en la clandestinidad.

La tercera respuesta llegó algunos años más tarde y  comprometió a Bonhoeffer de un modo definitivo. En 1939, y ante el estallido inminente de la guerra, nuestro autor abandonó su refugio en el Union Theological Seminary de Nueva York y volvió a Alemania, a pesar del esfuerzo de sus colegas y amigos por convencerle de que se quedara en un lugar seguro, lejos de los frentes de conflicto. Los motivos de su marcha se los explicó al profesor de teología Reinhold Neibuhr:

“No tendré ningún derecho a participar en el restablecimiento de la vida cristiana en Alemania después de la guerra, si no comparto ahora las pruebas de esta época con mi pueblo (…) los cristianos de Alemania estamos enfrentados a la terrible alternativa de, o consentir la derrota de nuestra nación, o consentir su victoria y, con ella, la destrucción de nuestra civilización. Se por cual de estas dos alternativas tengo que decidirme, pero no podré tomar esta decisión mientras me encuentre en un lugar seguro”[12

Es en este clima que Bonhoeffer toma la decisión que provocaría su trágico final: incorporarse a uno de los grupos de resistencia dirigido por uno de sus cuñados, Hans von Dohnany. Después de su regreso, fue incorporado al ejército y asignado al servicio de inteligencia participando, casi de inmediato, como agente de contraespionaje. Como miembro de esta división se le permitió disponer de pasaporte y aprovechó sus viajes al extranjero para realizar contactos con otras iglesias sobre la situación de su país. Tuvo además la misión secreta de entregar al obispo Bell, de la Iglesia Anglicana, la propuesta de las negociaciones de paz que el grupo conspirador buscaba con Inglaterra, garantizadas por un presunto golpe de estado y un gobierno alemán alternativo.

Igualmente, ayudó al almirante Cannaris (responsable del departamento de defensa) a trasladar a la Suiza neutral a un grupo de judíos perseguidos. La operación “U7”, como se llamó a la iniciativa, fue preparada como si se tratase de una operación militar precisamente cuando entraba en vigor una ley que proscribía estrictamente la emigración. Algún tiempo más tarde, cuando la Oficina Central de Seguridad del Reich examinó con lupa las actividades de la Abwehr (Central de Inteligencia alemana) descubrió indicios de la operación “U7” y de la participación en ella de Dietrich Bonhoeffer pero, tiempo después, la Gestapo encontró documentación de su actividad conspiradora y fue detenido el 5 de abril de 1943. Jamás saldría de la cárcel.

Algunas semanas más tarde, un compañero de prisión le preguntó lleno de curiosidad, mientras daban un paseo por el patio, cómo es que siendo cristiano y pastor había participado en un complot político exponiéndose tanto. La respuesta fue tan contundente como para figurar en un libro: “Cuando un conductor bebido desciende a toda velocidad por la calzada, la tarea más importante del pastor no consiste en dar sepultura a las víctimas del demente, ni en consolar a sus familiares solamente, sino en arrancar al ebrio del asiento del volante”[13].

¿Comprendió su familia las razones que le llevaron a niveles de compromiso tan arriesgados? ¿Lo comprendió la “Iglesia Confesante? ¿Lo comprendieron los verdugos que le llevaron desnudo hasta el paredón? Bonhoeffer había tomado la decisión de participar en la resistencia con total realismo respecto de sus posibilidades. Ninguna de las conspiraciones contra el dictador habían triunfado hasta ese momento y, además, buena parte de sus colegas carecía de experiencia. Se unió a ellos porque dividida la iglesia en la clandestinidad, la única manera de resistir a Hitler y rechazar el servilismo de la mayoría era desobedeciéndolo en aras de una obediencia mayor: La fidelidad a Cristo.

El Dios de Bonheffer no fue jamás una magnitud meramente metafísica, sino un ser personal próximo a los seres humanos, todo amor y misericordia. Jesús, afirmaba con autoridad, no quiso manifestarse realizando milagros fabulosos al estilo de un mago de la antigüedad, como el Dios en el que uno tendría necesariamente que creer. En lugar de eso, vino al mundo bajo la figura del escándalo, de la bajeza, como Cristo para nosotros. Por tanto, no debe hablarse de él como representante de una idea de Dios remitida a sus atributos no comunicables, sino que tiene que hablarse de su debilidad, de su pesebre y de su cruz. Con este Cristo anda la Iglesia su propio camino en este mundo. De modo que, no podemos aspirar a una confirmación visible del camino cuando él renunció a ella en todas las etapas de su itinerario.

Por haberse hecho Dios un hombre pobre, miserable, desconocido y no haber querido que se le encuentre sino en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del ser  humano y del mundo, por eso precisamente amamos a todos los hombres. De aquí parte un camino que anuncia a Cristo como “el hombre para los demás” y a la existencia cristiana como participación comprometida en esa humanidad[14]. Porque nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa”, sino que es una nueva vida en el existir para los otros. La hora presente obliga a la Iglesia a arruinarse en compañía de los hijos de la tierra y del mundo. La  hora en la que oramos hoy por el reino de Dios es la hora en la que hemos de hacer causa común con el mundo hasta el fin, una hora de dientes apretados y puños temblorosos.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

Las posibilidades de ubicar correctamente la biografía de Dietrich Bonhoeffer, pasan inexcusablemente por comprender que vida y pensamiento, compromiso ético y tarea literaria van juntos. Un resumen de esa totalidad plasmaría lo siguiente:

1.   Su talante profético.

La vida y obra de Bonhoeffer fueron ante todo un testimonio vivo de su fe en Jesucristo. Así lo resume la lápida con memorativa en memoria suya: “Testigo de Jesucristo entre sus hermanos”. Su testimonio es profético porque supo como pocos actuar como portavoz del evangelio, manteniendo viva la esperanza para su pueblo en las condiciones más adversas posibles. Pero es también martirial porque su fidelidad inquebrantable le llevó a sufrir persecución, cárcel y muerte. Es un testimonio de humanidad, de opción decidida y defensa de todo lo auténticamente humano en medio de la barbarie, la injusticia y la opresión en medio de una sociedad rota y con claros signos de descomposición. La vida y obra de Bonhoeffer aparecen llenas de una vida y un espíritu que hacen posible el disfrute pleno de un cristianismo comprometido ante las situaciones más imponderables.

2.   Su radicalidad evangélica.

En la vida de nuestro autor, la radicalidad se manifiesta en una opción sin condiciones a favor del evangelio desde el seguimiento de Jesús. En la trayectoria de Bonhoeffer hay momentos y experiencias que van marcando este modo de proceder: su decisión de ser pastor superando la oposición familiar; su opción por una iglesia confesante en medio de una profunda crisis frente al nacionalsocialismo; su rechazo a quedarse en los Estados Unidos, conociendo que el regreso le llevaría al sufrimiento y la persecución. Todo ello, regado con una  vida de piedad sobre la que se levanta una existencia singular y única. Este mensaje de radicalidad es relevante, no sólo porque su pensamiento ha sido fuente de inspiración para la teología radical, sino porque constituye una llamada y una invitación permanente a salir de la mediocridad, de nuestros conformismos, apatías y desilusiones[15].

3.   Su propuesta de un cristianismo para el mundo.

Bonhoeffer estableció siempre y de un modo claro una distinción entre el Reino eterno y definitivo de Dios y el mundo en el que tenemos que vivir el cristianismo hoy. Porque en este mundo es donde de crecer y vivir la fe cristiana como anticipo de ese reino. El seguimiento de Jesús se practica en el mundo, no es la redención de las preocupaciones, angustias y nostalgias de esta tierra, sino la propuesta de que se deguste la vida terrena con sus alegrías y catástrofes.

Ser cristiano no significa, entonces, disfrutar de un status especial, ni elevarse a una existencia a la que le faltaría ya poco para ser supraterrena. Ser cristiano no significa ser religioso de una determinada manera sino ser hombre desde la humanidad que Cristo crea en nosotros. Porque lo único que nos permite ser en este mundo como él fue, es que él fue como nosotros somos. Si tuviese que definirse de algún modo su aportación al pensamiento teológico contemporáneo, Bonhoeffer tendría que pasar a la historia como  un teólogo de la realidad: La realidad de la iglesia, dentro de la realidad del mundo, desde la realidad de un Dios que se ha revelado en la persona de Jesús de Nazaret.

Introducción.

“Compromiso” es una palabra emparentada con “prometer”. Por lo tanto, para entender el compromiso hay que hacerse cargo primero de la promesa. La promesa es un acto hecho en un presente desde donde se entrega desinteresadamente el futuro a favor de un  proyecto concreto. Si tuviésemos que señalar un compromiso intransigente en la biografía de Dietrich Bonhoeffer, ese compromiso sería: UNA FE DISIDENTE.

“Disidencia” es una palabra peligrosa y sospechosa. Especialmente, para las personas que están ligadas al status quo o que temen algún tipo de cambio. Su sentido primero tiene que ver con alzar la voz en contra del orden establecido. Un disidente es una persona que, conociendo el sistema desde dentro, se separa y adopta una actitud contraria al mismo. No reformista, sino contraria, alternativa, diríamos incluso que subversiva, es decir, con vocación de trabajar por cambios tan radicales que sean capaces de revertir las cosas. La disidencia es “la fuerza de choque” necesaria para percibir que lo que hay no es lo único que puede haber. Que es posible una realidad nueva y distinta, si se comienza una transformación de la realidad desde abajo y desde dentro.

Compromiso y disidencia describen de un modo sencillo y preciso los dos ejes sobre los que se construye la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer.

Rubem Alves (Teólogo, poeta y psicoanalista)

“Dios creó los pájaros, las religiones crearon las jaulas, que están hechas de palabras. Tienen el nombre de dogmas. Estas son las jaulas de las palabras que intentan aprisionar al pájaro. Un Dios encerrado en las jaulas de palabras llamadas dogmas es siempre menor que la propia jaula. Ese Dios no es el pájaro que vuela, es un Dios aprisionado.

Dios no nos dio alas, nos dio el pensamiento. Volamos en las alas del pensamiento. Así que todo aquello que prohíbe el vuelo libre del pensamiento es contrario a nuestro destino. Sin pensamiento libre el alma está enjaulada. Los muertos (tantas veces) son los pájaros que rehusaron quedarse dentro de las jaulas. La historia del cristianismo está llena de jaulas. ¡Cuántos perdieron la vida por el crimen de pensar, (creer y vivir) diferente!”[1]

5 de abril de 1943, un  preso político ingresa en la prisión militar de Berlín-Tegel. Durante doce días su celda se abre únicamente para dar paso a las comidas y vaciar el cubo con sus necesidades. El personal ha recibido instrucciones de no cruzar una sola palabra con el detenido. Al preso se le quitan todas sus pertenencias personales, incluida su Biblia de bolsillo. En la celda no hay jabón, ni ropa limpia. Hace frío pero la manta que cubre su camastro despide un olor tan nauseabundo que el preso decide no taparse con ella.

Durante año y medio Dietrich Bonhoeffer permanecerá en una celda de seis metros cuadrados, amueblada por un camastro, un taburete, un estante y un cubo. En la pared, uno de sus predecesores ha escrito: “Cien años más y todo habrá acabado”. No hay más luz que la que se filtra durante el día por un pequeño tragaluz en el techo y la que despide una pobre bombilla. Pero lo que el preso Bonhoeffer garabatea durante ese año y medio, a veces en pequeños retales de papel higiénico para luego enviárselo a su familia tres veces al mes, entra por derecho propio en la historia espiritual del siglo XX[2].

Los rasgos distintivos de una fe disidente

(Dietrich Bonhoeffer)

¿:Cómo se plasman y dónde aparecen?

1.    Su decisión de estudiar Teología.

2.    Su “descenso” al mundo de la pobreza/marginación.

3.    Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy?

3.2 Ética y compromiso político.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

1.  Su decisión de estudiar teología.

Dietrich Bonhoeffer era el sexto de ocho hijos (4 hermanas y tres hermanos), Nació el 4 de febrero de 1906 en Breslau. Se crió en Berlín, donde su padre Karl Bonhoeffer obtuvo la cátedra de neurología y psiquiatría y fue nombrado director de la Clínica Universitaria de Neurología. La madre, Paula von Hase era cristiana de convicción, creció como hija y nieta de teólogos. Estudió magisterio y ella misma educó en casa a sus hijos durante los primeros años junto a algunos amigos de la misma edad[3]

Con la Iglesia protestante la familia Bonhoeffer mantenía unas relaciones muy frías. No frecuentaban la  iglesia y tampoco obligaban a sus hijos a ir al culto, aunque en casa se oraba en la mesa y la madre contaba a los niños historias de la Biblia dando gracias a Dios cada noche. El mismo Bonhoeffer, en su tesis doctoral, antes de escribir sobre la Iglesia, con la arrogancia del intelectual ilustrado afirma:

“¿Para qué la fatal falta de edificación de una asamblea externa, en la que se corre el peligro de sentarse frente a un predicador de miras estrechas al lado de un montón de rostros exentos de espíritu?

En su decisión de estudiar teología desempeñó un papel decisivo (a juicio de sus biógrafos) su carácter obstinado e independiente, su deseo de salirse de caminos prefijados por las expectativas familiares. De ello daría testimonio un escrito suyo recogido por Betghe que data de 1932. En él, Bonhoeffer escribe de sí mismo en tercera persona diciendo lo siguiente:

“El día que estando en el último curso de secundaria, respondió con voz suave a la pregunta de su profesor que quería estudiar teología, se ruborizó. Ni siquiera le había dado tiempo a ponerse de pie y las palabras ya habían salido de sus labios… ahora él se lo había dicho a todos ellos. Ahora tendría que resolverse el misterio de su vida”.

Y concluye, a modo de oración, con estas palabras: “Dios, quiero estudiar teología. Sí, lo he dicho, todos los han oído. Ya no hay vuelta atrás. Quiero[4].”

Un hombre de inteligencia sobresaliente, proveniente de una familia de clase acomodada, llamado por su educación clasista y su entorno social a situarse en el mundo “VIP” de la alta burguesía alemana decide, dando muestras de una independencia y convicción poco comunes, dedicarse al estudio de la teología, una opción que aunque no lo perciba todavía en ese momento, hará de su vida otra vida.

Dietrich Bonhoeffer estudió teología en Tubinga (1923-1927 logrando el doctorado a los veintiún años con una tesis titulada: “Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio”. Posteriormente, realizó la tesis de habilitación con un trabajo que tituló: “Acto y Ser”. El mundo académico le resultó fascinante desde el principio. En las cartas que escribe a sus padres desde Tubinga no se queja del stress, sino que describe con desbordante entusiasmo las asignaturas que más le interesan: La historia de la religión, la ciencia bíblica, la filosofía.

Desde sus tiempos de estudiante el asunto de “La Iglesia” ya no le dejará tranquilo. Al volver a Berlín Bonhoeffer participa con apasionamiento en la polémica que suscita entre los teólogos universitarios la discusión sobre la esencia de la fe y, de un modo un tanto escandaloso para su entorno burgués, se hace preguntas que suenan comprometidas y desafiantes:

El protestantismo cultural con su acostumbrada acomodación al pensamiento clasista ¿No está en deuda con el evangelio y el sufrimiento de los pequeños y marginados?

¿Qué aspecto ha de tener una iglesia que quiera permanecer fiel a ese crucificado marginal al que está constantemente remitiéndose?

¿Cómo toma cuerpo en el mundo la nueva de Dios?

¿Cómo se hace carne en la realidad terrena la verdad en la que creen los cristianos?[5]

Bonhoeffer plantea a los semidioses académicos de su momento, Adolf Schlatter y Adolf Harnack,  incisivas preguntas y convierte estas querellas teológicas en el tema de su tesis doctoral: Sociología de la Iglesia (Sanctorum Communio).

2.   Su descenso al mundo de la pobreza y la marginación social.

Existen algunos momentos cruciales que marcan un punto de inflexión en la vida y pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. Uno de los más importantes es su estancia en Barcelona en el año 1928, como pastor en prácticas de la comunidad evangélica de lengua alemana del puerto comercial de Barcelona. El cristianismo con el que tropieza allí entre los comerciantes es un cristianismo muy burgués y superficial, del que opina así escribiéndole a su abuela: “Estas gentes miran a la Iglesia con la misma simpatía que al deporte o al partido nacional alemán”. El joven vicario observa, como algo que no puede conciliar, la indiferencia de los cristianos de su comunidad ante el abismo que se abre entre ricos y pobres.

En una conferencia pronunciada en este período de prácticas en Barcelona, Bonhoeffer afirmará lo siguiente:

“Un Cristo que sea (sólo) cosa de la iglesia o de la eclesialidad de un grupo de personas, pero que sin embargo no lo sea de la vida no es suficiente (…) Cristo no es cosa de la Iglesia, la Iglesia es cosa de Cristo, por eso es desafiada, criticada y juzgada por él”.

En otro momento, relató a sus oyentes el mito del gigante Anteo, un personaje  más fuerte que cualquier hombre sobre la tierra; nadie podía vencerle, hasta que un día alguien que luchaba con él lo levantó del suelo y al gigante le abandonó su fuerza, que sólo afluía a él mientras permanecía en contacto con la tierra. Su conclusión era ésta: “La persona que quiera abandonar la tierra, que quiera escapar a las miserias del presente, perderá el vigor que está constantemente sosteniéndole con misteriosas fuerzas eternas”[6].

Dietrich Bonhoeffer, un hombre educado en la alta burguesia alemana, formado en la teología dogmática por una de las universidades más reputadas de Alemania (Tubinga), un teórico del conocimiento con vocación docente, llamado a ocupar un lugar destacado en la cátedra universitaria de su especialidad, de pronto, desvía su mirada hacia una parte del mundo desconocida e invisible para él y descubre un submundo de pobreza, marginación, sufrimiento y exclusión social que produce una profunda transformación en su manera de interpretar y vivir el cristianismo. A partir de este momento, nada será igual. Ni su idea sobre sí mismo; ni su percepción de la Iglesia; ni su comprensión del mundo; ni la concepción de la teología como modo de interpretar la realidad. Estas experiencias produjeron en nuestro autor un proceso de “descenso” (kénosis), de abajamiento, de vaciamiento que le cambió la mirada sobre muchas cosas  transformando por completo su quehacer. En algunas de sus cartas de esa época lo expresa así:

“La vida de un cristiano tiene que pertenecer a la iglesia y a la miseria que le rodea (…) al principio, la teología me había parecido una ocupación académica (…) creo tener la certeza de que, para llegar de verdad a tener las cosas claras interiormente y ser sincero, no me queda otra cosa que empezar a tomarme en serio el Sermón del Monte (…) hay algo por lo que merece la pena comprometerse por completo y creo que la justicia social y la paz o, por decirlo en propiedad, Cristo, es ese algo”.

Uno de los objetivos de Bonhoeffer a partir de este momento será desenterrar a Jesús de Nazaret de los despachos de los teólogos y proclamarlo a la Iglesia y al mundo, libre de  dogmatismos y adherencias, de interpretaciones interesadas e ideologías inconfesadas que históricamente lo han desfigurado convirtiéndole en una imagen irreconocible.

3.   Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

Existen distintas etapas evolutivas en la obra literaria de Dietrich Bonhoeffer que corren paralelas a su propia biografía y experiencia. Vida y pensamiento constituyen en este autor una simbiosis inseparable, hasta tal punto que sería imposible entender sus escritos sin conocer previamente el itinerario personal que le llevó a un final violento.

Por otro lado, si tuviésemos que resumir los temas más fecundos de su obra teológica, sin duda habría que esbozarlos por este orden:

3.1  ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo? La Sociología de la Iglesia. Sanctorum Comunnio (1927. ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

3.2 Ética y Compromiso político. Ética (1940) y Resistencia y sumisión (1943-45).

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy? Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio. (1927) ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

En sus planteamientos eclesiológicos fundamentales, nuestro autor estudia la estructura comunitaria de la Iglesia con la ayuda de las ciencias sociales. No se trata de una investigación sociológica, sino de una investigación dogmática realizada con la ayuda de las ciencias sociales, para percibir la realidad de la iglesia en su concreta naturaleza social.

Para él, la Iglesia es a un tiempo esencial y visible. La iglesia esencial no existe si no es empíricamente. La Iglesia es un fenómeno espiritual, desde luego, pero a la vez está contaminada de carnalidad histórica, por tanto, es igualmente un fenómeno sociológico. Bonhoeffer describe con frecuencia a la Iglesia así:

“(A la Iglesia) Debemos considerarla como una persona viva. La Iglesia es el “Hombre nuevo”. Este “Hombre nuevo” ha sido “creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad” (Ef. 4:24). El Cristo crucificado y resucitado existe por el Espíritu como Iglesia; si es cierto que él es el encarnado, el que permanece para siempre, también es cierto que su cuerpo es la nueva humanidad”.

Después de la ascensión, el lugar de Cristo en el mundo es tomado por su cuerpo, la Iglesia. Ésta es Cristo mismo presente mediante el Espíritu. La Iglesia es una persona viva. La realidad empírica y sociológica de la Iglesia no es descriptible con las categorías de sociedad perfecta o institución mística, sino sólo con las de comunidad y comunión.

Para Bonhoeffer, la revelación de Dios tiene lugar en el cuerpo de Cristo, bajo dos acepciones de ese cuerpo:

Su cuerpo crucificado y resucitado

El nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia.

Su cuerpo crucificado y resucitado.

“Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados…” (2ª Co. 5:19). La vida y muerte de Jesús aparecen revestidas de un misterio que, en sí mismo, muestra un exceso de significado que sólo Dios puede desvelar. La cruz muestra como Dios en su confrontación con la historia de la violencia de los ídolos, exponer, arriesga y “pierde”. La cruz revela todo el poder de los ídolos y toda la gravedad del pecado del mundo.

En este acontecimiento central del cristianismo, la cruz, el Dios Topododeroso va apareciendo en la historia como un Dios que paulatinamente se debilita y se hace vulnerable por amor a los hombres. Y este debilitamiento llega hasta unos límites tan insospechados que cuando los hombres intentan arrebatar de sus manos aquello que más quiere y que más suyo es, Jesús su Hijo Unigénito, Dios lo entrega[7]. La carne crucificada de Jesús representa “el desarme unilateral de Dios”.

Para Bonhoeffer la clave hermenéutica que nos permite acercarnos al conocimiento de Jesucristo es la pregunta por el quién. Ahora bien, la respuesta no es sólo una respuesta de la razón, sino siempre también una respuesta de la vida. Confesar a Cristo y seguirlo son dos caras de la misma moneda. Por esa razón, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen el eje central de toda teología. No es posible, por tanto partir de las premisas que ofrecen sólo la dimensiones metafísicas proponiendo un Cristo “confesado y dogmatizado” agotado en propuestas ahistóricas. El cristianismo sólo puede mantenerse vivo y ser verdadero si en cada generación hay un pronunciamiento a favor de Jesús partiendo de una relación personal con él avalada por la palabra de Dios. Por tanto, la cristología es esencialmente una afirmación sobre la totalidad de una vida: La del Hijo de Dios hecho hombre.

De ahí se deviene una comprensión del acontecimiento Cristo, que coloca en una relación de causa/efecto la clase de vida que escogió con el  desenlace final de su itinerario. En otras palabras, la significación salvífica de Jesús no tiene lugar sólo en su muerte, sino en el conjunto de su vida y de su mensaje sobre el reino de Dios, aunque es en su final donde ese sentido adquiere claridad y definitividad. Por eso, la frase: “Jesús murió por nuestros pecados” a pesar de ser revelada y perfectamente verdadera, entendida de un modo aislado puede resultar tremendamente  mutiladora de la vida y acción de Jesús si no se enraíza, ante todo, en la realidad histórica que la justifica.

En el pensamiento de Bonhoeffer, la cruz de Cristo como hecho descontextualizado dice sólo derramamiento de sangre en un sentido muy  ambiguo. Sin embargo, la cruz entendida desde la historia humana es otra cosa porque habla de causas históricas expresadas en un modo de ser y de vivir. Desde la historia de Jesús, la cruz dice: amor, justicia, perdón, servicio y compromiso. Porque si el crucificado ha experimentado una vida como la nuestra, entonces esa existencia es expresión radical de entrega y puede ser ofrecida como salvación porque reproducirla en la historia es vida auténtica.

Ahora bien, es imposible evadir el componente de escándalo en el itinerario de Jesús si su final es morir en una cruz, porque  la cruz es la muerte de los criminales y de los malditos. Pero, además, porque en la cruz aparece de manera incomprensible el silencio de Dios: “Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”. En la cruz se escucha, como en ningún otro lugar, el silencio de Dios en forma de una aparente impotencia e inoperatividad que no parecen transmitir signos de poder auténticamente liberador.

Por consiguiente, la cruz de Cristo para ser entendida  hay que colocarla en una relación significante con la resurrección, porque en ella se hace verificable el poder salvador de Dios y se resitúa correctamente lo que de escándalo transmiten el sufrimiento, la cruz y la muerte. La “debilidad” de Dios en el Cristo crucificado es expresión de su absoluta cercanía al sufrimiento humano hasta la situación más límite conocida. Cuando captamos en toda su profundidad la presencia comprometida de Dios en la cruz de Cristo, sufriendo el Padre como el Hijo sufre, entonces su presencia deja de ser puro poder sin amor y distancia sin cercanía. Y esto hace que el poder de Dios se haga creíble porque, si el Dios que aparece en Jesús participa en el sufrimiento humano de algún modo, ello significa la superación del deísmo y de la apatía de los dioses paganos y revela a un Dios que no sólo salva a las criaturas que sufren, sino que las salva a la manera humana, solidarizándose con ellas. De ahí se deviene que sólo la resurrección, haciendo posible la reversibilidad de la muerte funda historia, abriendo un futuro existencial para ser vivido desde el seguimiento creyente del crucificado/resucitado[8]. En palabras de Bonhoeffer: “Lo único que nos permite ser como él fue, es que él fue como nosotros somos. Ahora, en la sencillez del seguimiento, vivimos una vida semejante a la de Cristo”[9] desde el poder del Espíritu de la resurrección.

Su nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia desde el seguimiento de Jesús.

¿Por qué no se escucha ya a la Iglesia, por qué no interesa su mensaje? A diferencia de muchos de sus colegas de entonces y de ahora, Bonhoeffer no se limita a señalar el extraviado espíritu de  la época como responsable de la situación:

“Si los demás encuentran duro y difícil nuestro discurso  cristiano, que a fin de cuentas no quiere ser otra cosa que el discurso de Cristo, la culpa no es suya… es falso que todo lo que hoy se dice en contra de nuestra predicación sea una negación de Cristo, mero anti-cristianismo”.

La proclamación del evangelio, se pregunta Bonhoeffer, ¿coloca una carga demasiado pesada sobre los hombros de la gente?

Nuestra relación con el Dios que nos revela Jesús en el seguimiento, no es una relación “religiosa” con un ser supremo y poderoso, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida “en el existir para los otros”, en la participación en el ser de Jesús. En una carta escrita a un profesor de filosofía Bonhoeffer escribe:

“Por haberse hecho Dios un hombre pobre… y no haber querido desde entonces que se le encuentre si no en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del hombre y del mundo”

Consecuentemente, en un mundo roto, desesperado, empobrecido y desencantado como el suyo,  nuestro autor por pura coherencia con su idea de lo que significa ser iglesia se pregunta de un modo autocrítico:

“¿Qué iglesia es esa que sólo abre al boca para defender a los miembros de su propia comunidad y no dice una palabra sobre la caza del hombre que simultáneamente está teniendo lugar fuera? (…) La Iglesia sólo puede defender su propio espacio luchando no por ella, sino por el mundo, de lo contrario se convierte en una “sociedad religiosa” que lucha sólo por su propia causa, dejando de ser por eso la Iglesia de Dios en el mundo  (…) sólo se aprende a creer (seguir a Jesús) estando del todo a este lado de la vida”.

Esto significa que la corporeidad histórica de la Iglesia ha de implicar que en ella “tome cuerpo” la realidad y la acción de Jesucristo porque su presencia en la historia depende de lo que sea y viva su Iglesia. Jesucristo acepta ser mediado por ella y ella (la Iglesia) confiesa la responsabilidad de hacerle presente en la historia. Aquí aparece una de  las grandes intuiciones teológicas de Bonhoeffer para las siguientes generaciones cristianas: La Iglesia, más de una realidad esencial e invisible, es una construcción social que ha de visibilizarse en el mundo (“Una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder” (Mt. 5:14) y lo es porque, por su propia naturaleza, se define como la manifestación de la vida del Jesús resucitado en forma de comunidad por la acción del Espíritu.

3.2         Ética y compromiso político. “Ética” (1940). Resistencia y sumisión (1943-1945).

“La fe contribuye realmente a consolidar y salvaguardar la propia existencia del ser humano, ayudando a éste a elevarse sobre el nivel de la existencia meramente animal. Tomando la humanidad como existe hoy, y tomando en consideración el hecho de las creencias religiosas que generalmente se mantienen y que han sido consolidadas a través de nuestra educación, puesto que sirven como bases morales en la praxis, si aboliésemos ahora la enseñanza religiosa y no la reemplazásemos por algo de igual valor, el resultado serías que los fundamentos de la existencia se verían seriamente sacudidos. Podemos decir que el hombre no vive meramente para servir a los altos ideales sino que estos ideales, a su vez, proporcionan las condiciones necesarias de su existencia como ser humano. Y así el círculo se cierra”[10].

¿Quién suponemos que pudo escribir semejantes palabras en la Alemania anterior a la segunda guerra mundial? ¿Un pastor preocupado por la prevalencia de la fe cristiana en un mundo moralmente convulso? ¿Un teólogo intuitivo pretendiendo anticiparse a los acontecimientos  sociopolíticos de la época? No. Estas palabras fueron pronunciadas a modo de “homilía” por Adolf Hitler. En un momento de profundas desorientación moral, el dictador percibió con un peculiar olfato, que una generación necesita ídolos, religiosos o “vestidos  de paisano”, porque precisa dar sentido, fundamentación y carácter unificador a una existencia que experimenta arbitraria y confusa. Por tanto, la idea hitleriana de “un nuevo hombre” fue capaz de prender y echar raíces en una opinión pública alemana presa de una brutal crisis de valores.

Pero, además, Hitler contó con la inestimable ayuda de la Iglesia alemana (Protestante y Católica) que aprobó, legitimó e hizo suyo el espíritu y el mensaje del régimen. A partir de este momento la radicalidad del mensaje cristiano se desactivó, se amordazó el evangelio con un discurso domesticado y tranquilizador  y la vida de las comunidades cristianas se recluyó en  actividades cúlticas intramuros. De este modo, una gran parte de las iglesias alemanas acabaron transigiendo con la propuesta revisionista de un mensaje cristiano servil y manipulado, al servicio de los poderes de este mundo.  La síntesis “teológica” del dictador fue: “Que la Iglesia se ocupe de los asuntos del cielo, que yo me ocuparé de los asuntos de la tierra”.

Esta explosiva situación religiosa y socio-política había obtenido ya una primera respuesta desde el año 1934 con la creación de la “Iglesia Confesante”, de la que tanto Karl Barth como Dietrich Bonhoeffer fueron miembros fundadores. Representantes de la Iglesia Luterana y La Iglesia Reformada se unieron bajo la confesión de un solo Señor de la Iglesia una, santa y apostólica. En su artículo primero la llamada declaración de Barmen (lugar donde tuvo lugar el encuentro) decía lo siguiente:

“Jesucristo, tal como es testificado en las Escrituras, es la única palabra que tenemos que escuchar, en la que tenemos que confiar y a la que tenemos que prestar obediencia en la vida y en la muerte”[11]. La intención de la “Iglesia Confesante” no fue fundar una nueva Iglesia, sino más bien resistir desde la fe y la unanimidad las presiones de una Iglesia estatal entregada al  régimen que pretendía legitimar con su impune silencio y complicidad al poder absolutista de un Estado fascista, bajo el signo de una impresentable “renovación moral”.

La segunda respuesta al régimen desde la “Iglesia Confesante” fue la creación de un Seminario para la formación de pastores en Finkenwalde. En abril de 1935 se le pidió a Dietrich Bonhoeffer que se hiciera cargo de un centro educativo para teólogos fundado clandestinamente con medios más que precarios. El tiempo pasado en ese lugar marcaría para siempre la vida de aquellos jóvenes. Bonhoeffer enseñó, convivió e intimó con ellos hasta tal punto que fue capaz de transmitirles la energía necesaria para mantenerse firmes ante las dificultades y riesgos que suponía mantenerse dentro de la Iglesia Confesante. En el seminario se trataban temas mayormente teológicos, aunque se tuvieron en cuenta y se discutieron cuidadosamente la política del Estado y la situación de la nación alemana. En 1937, la policía clausuró el seminario, aunque los trabajos continuaron algún tiempo más en la clandestinidad.

La tercera respuesta llegó algunos años más tarde y  comprometió a Bonhoeffer de un modo definitivo. En 1939, y ante el estallido inminente de la guerra, nuestro autor abandonó su refugio en el Union Theological Seminary de Nueva York y volvió a Alemania, a pesar del esfuerzo de sus colegas y amigos por convencerle de que se quedara en un lugar seguro, lejos de los frentes de conflicto. Los motivos de su marcha se los explicó al profesor de teología Reinhold Neibuhr:

“No tendré ningún derecho a participar en el restablecimiento de la vida cristiana en Alemania después de la guerra, si no comparto ahora las pruebas de esta época con mi pueblo (…) los cristianos de Alemania estamos enfrentados a la terrible alternativa de, o consentir la derrota de nuestra nación, o consentir su victoria y, con ella, la destrucción de nuestra civilización. Se por cual de estas dos alternativas tengo que decidirme, pero no podré tomar esta decisión mientras me encuentre en un lugar seguro”[12

Es en este clima que Bonhoeffer toma la decisión que provocaría su trágico final: incorporarse a uno de los grupos de resistencia dirigido por uno de sus cuñados, Hans von Dohnany. Después de su regreso, fue incorporado al ejército y asignado al servicio de inteligencia participando, casi de inmediato, como agente de contraespionaje. Como miembro de esta división se le permitió disponer de pasaporte y aprovechó sus viajes al extranjero para realizar contactos con otras iglesias sobre la situación de su país. Tuvo además la misión secreta de entregar al obispo Bell, de la Iglesia Anglicana, la propuesta de las negociaciones de paz que el grupo conspirador buscaba con Inglaterra, garantizadas por un presunto golpe de estado y un gobierno alemán alternativo.

Igualmente, ayudó al almirante Cannaris (responsable del departamento de defensa) a trasladar a la Suiza neutral a un grupo de judíos perseguidos. La operación “U7”, como se llamó a la iniciativa, fue preparada como si se tratase de una operación militar precisamente cuando entraba en vigor una ley que proscribía estrictamente la emigración. Algún tiempo más tarde, cuando la Oficina Central de Seguridad del Reich examinó con lupa las actividades de la Abwehr (Central de Inteligencia alemana) descubrió indicios de la operación “U7” y de la participación en ella de Dietrich Bonhoeffer pero, tiempo después, la Gestapo encontró documentación de su actividad conspiradora y fue detenido el 5 de abril de 1943. Jamás saldría de la cárcel.

Algunas semanas más tarde, un compañero de prisión le preguntó lleno de curiosidad, mientras daban un paseo por el patio, cómo es que siendo cristiano y pastor había participado en un complot político exponiéndose tanto. La respuesta fue tan contundente como para figurar en un libro: “Cuando un conductor bebido desciende a toda velocidad por la calzada, la tarea más importante del pastor no consiste en dar sepultura a las víctimas del demente, ni en consolar a sus familiares solamente, sino en arrancar al ebrio del asiento del volante”[13].

¿Comprendió su familia las razones que le llevaron a niveles de compromiso tan arriesgados? ¿Lo comprendió la “Iglesia Confesante? ¿Lo comprendieron los verdugos que le llevaron desnudo hasta el paredón? Bonhoeffer había tomado la decisión de participar en la resistencia con total realismo respecto de sus posibilidades. Ninguna de las conspiraciones contra el dictador habían triunfado hasta ese momento y, además, buena parte de sus colegas carecía de experiencia. Se unió a ellos porque dividida la iglesia en la clandestinidad, la única manera de resistir a Hitler y rechazar el servilismo de la mayoría era desobedeciéndolo en aras de una obediencia mayor: La fidelidad a Cristo.

El Dios de Bonheffer no fue jamás una magnitud meramente metafísica, sino un ser personal próximo a los seres humanos, todo amor y misericordia. Jesús, afirmaba con autoridad, no quiso manifestarse realizando milagros fabulosos al estilo de un mago de la antigüedad, como el Dios en el que uno tendría necesariamente que creer. En lugar de eso, vino al mundo bajo la figura del escándalo, de la bajeza, como Cristo para nosotros. Por tanto, no debe hablarse de él como representante de una idea de Dios remitida a sus atributos no comunicables, sino que tiene que hablarse de su debilidad, de su pesebre y de su cruz. Con este Cristo anda la Iglesia su propio camino en este mundo. De modo que, no podemos aspirar a una confirmación visible del camino cuando él renunció a ella en todas las etapas de su itinerario.

Por haberse hecho Dios un hombre pobre, miserable, desconocido y no haber querido que se le encuentre sino en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del ser  humano y del mundo, por eso precisamente amamos a todos los hombres. De aquí parte un camino que anuncia a Cristo como “el hombre para los demás” y a la existencia cristiana como participación comprometida en esa humanidad[14]. Porque nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa”, sino que es una nueva vida en el existir para los otros. La hora presente obliga a la Iglesia a arruinarse en compañía de los hijos de la tierra y del mundo. La  hora en la que oramos hoy por el reino de Dios es la hora en la que hemos de hacer causa común con el mundo hasta el fin, una hora de dientes apretados y puños temblorosos.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

Las posibilidades de ubicar correctamente la biografía de Dietrich Bonhoeffer, pasan inexcusablemente por comprender que vida y pensamiento, compromiso ético y tarea literaria van juntos. Un resumen de esa totalidad plasmaría lo siguiente:

1.   Su talante profético.

La vida y obra de Bonhoeffer fueron ante todo un testimonio vivo de su fe en Jesucristo. Así lo resume la lápida con memorativa en memoria suya: “Testigo de Jesucristo entre sus hermanos”. Su testimonio es profético porque supo como pocos actuar como portavoz del evangelio, manteniendo viva la esperanza para su pueblo en las condiciones más adversas posibles. Pero es también martirial porque su fidelidad inquebrantable le llevó a sufrir persecución, cárcel y muerte. Es un testimonio de humanidad, de opción decidida y defensa de todo lo auténticamente humano en medio de la barbarie, la injusticia y la opresión en medio de una sociedad rota y con claros signos de descomposición. La vida y obra de Bonhoeffer aparecen llenas de una vida y un espíritu que hacen posible el disfrute pleno de un cristianismo comprometido ante las situaciones más imponderables.

2.   Su radicalidad evangélica.

En la vida de nuestro autor, la radicalidad se manifiesta en una opción sin condiciones a favor del evangelio desde el seguimiento de Jesús. En la trayectoria de Bonhoeffer hay momentos y experiencias que van marcando este modo de proceder: su decisión de ser pastor superando la oposición familiar; su opción por una iglesia confesante en medio de una profunda crisis frente al nacionalsocialismo; su rechazo a quedarse en los Estados Unidos, conociendo que el regreso le llevaría al sufrimiento y la persecución. Todo ello, regado con una  vida de piedad sobre la que se levanta una existencia singular y única. Este mensaje de radicalidad es relevante, no sólo porque su pensamiento ha sido fuente de inspiración para la teología radical, sino porque constituye una llamada y una invitación permanente a salir de la mediocridad, de nuestros conformismos, apatías y desilusiones[15].

3.   Su propuesta de un cristianismo para el mundo.

Bonhoeffer estableció siempre y de un modo claro una distinción entre el Reino eterno y definitivo de Dios y el mundo en el que tenemos que vivir el cristianismo hoy. Porque en este mundo es donde de crecer y vivir la fe cristiana como anticipo de ese reino. El seguimiento de Jesús se practica en el mundo, no es la redención de las preocupaciones, angustias y nostalgias de esta tierra, sino la propuesta de que se deguste la vida terrena con sus alegrías y catástrofes.

Ser cristiano no significa, entonces, disfrutar de un status especial, ni elevarse a una existencia a la que le faltaría ya poco para ser supraterrena. Ser cristiano no significa ser religioso de una determinada manera sino ser hombre desde la humanidad que Cristo crea en nosotros. Porque lo único que nos permite ser en este mundo como él fue, es que él fue como nosotros somos. Si tuviese que definirse de algún modo su aportación al pensamiento teológico contemporáneo, Bonhoeffer tendría que pasar a la historia como  un teólogo de la realidad: La realidad de la iglesia, dentro de la realidad del mundo, desde la realidad de un Dios que se ha revelado en la persona de Jesús de Nazaret.

Introducción.

“Compromiso” es una palabra emparentada con “prometer”. Por lo tanto, para entender el compromiso hay que hacerse cargo primero de la promesa. La promesa es un acto hecho en un presente desde donde se entrega desinteresadamente el futuro a favor de un  proyecto concreto. Si tuviésemos que señalar un compromiso intransigente en la biografía de Dietrich Bonhoeffer, ese compromiso sería: UNA FE DISIDENTE.

“Disidencia” es una palabra peligrosa y sospechosa. Especialmente, para las personas que están ligadas al status quo o que temen algún tipo de cambio. Su sentido primero tiene que ver con alzar la voz en contra del orden establecido. Un disidente es una persona que, conociendo el sistema desde dentro, se separa y adopta una actitud contraria al mismo. No reformista, sino contraria, alternativa, diríamos incluso que subversiva, es decir, con vocación de trabajar por cambios tan radicales que sean capaces de revertir las cosas. La disidencia es “la fuerza de choque” necesaria para percibir que lo que hay no es lo único que puede haber. Que es posible una realidad nueva y distinta, si se comienza una transformación de la realidad desde abajo y desde dentro.

Compromiso y disidencia describen de un modo sencillo y preciso los dos ejes sobre los que se construye la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer.

Rubem Alves (Teólogo, poeta y psicoanalista)

“Dios creó los pájaros, las religiones crearon las jaulas, que están hechas de palabras. Tienen el nombre de dogmas. Estas son las jaulas de las palabras que intentan aprisionar al pájaro. Un Dios encerrado en las jaulas de palabras llamadas dogmas es siempre menor que la propia jaula. Ese Dios no es el pájaro que vuela, es un Dios aprisionado.

Dios no nos dio alas, nos dio el pensamiento. Volamos en las alas del pensamiento. Así que todo aquello que prohíbe el vuelo libre del pensamiento es contrario a nuestro destino. Sin pensamiento libre el alma está enjaulada. Los muertos (tantas veces) son los pájaros que rehusaron quedarse dentro de las jaulas. La historia del cristianismo está llena de jaulas. ¡Cuántos perdieron la vida por el crimen de pensar, (creer y vivir) diferente!”[1]

5 de abril de 1943, un  preso político ingresa en la prisión militar de Berlín-Tegel. Durante doce días su celda se abre únicamente para dar paso a las comidas y vaciar el cubo con sus necesidades. El personal ha recibido instrucciones de no cruzar una sola palabra con el detenido. Al preso se le quitan todas sus pertenencias personales, incluida su Biblia de bolsillo. En la celda no hay jabón, ni ropa limpia. Hace frío pero la manta que cubre su camastro despide un olor tan nauseabundo que el preso decide no taparse con ella.

Durante año y medio Dietrich Bonhoeffer permanecerá en una celda de seis metros cuadrados, amueblada por un camastro, un taburete, un estante y un cubo. En la pared, uno de sus predecesores ha escrito: “Cien años más y todo habrá acabado”. No hay más luz que la que se filtra durante el día por un pequeño tragaluz en el techo y la que despide una pobre bombilla. Pero lo que el preso Bonhoeffer garabatea durante ese año y medio, a veces en pequeños retales de papel higiénico para luego enviárselo a su familia tres veces al mes, entra por derecho propio en la historia espiritual del siglo XX[2].

Los rasgos distintivos de una fe disidente

(Dietrich Bonhoeffer)

¿:Cómo se plasman y dónde aparecen?

1.    Su decisión de estudiar Teología.

2.    Su “descenso” al mundo de la pobreza/marginación.

3.    Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy?

3.2 Ética y compromiso político.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

1.  Su decisión de estudiar teología.

Dietrich Bonhoeffer era el sexto de ocho hijos (4 hermanas y tres hermanos), Nació el 4 de febrero de 1906 en Breslau. Se crió en Berlín, donde su padre Karl Bonhoeffer obtuvo la cátedra de neurología y psiquiatría y fue nombrado director de la Clínica Universitaria de Neurología. La madre, Paula von Hase era cristiana de convicción, creció como hija y nieta de teólogos. Estudió magisterio y ella misma educó en casa a sus hijos durante los primeros años junto a algunos amigos de la misma edad[3]

Con la Iglesia protestante la familia Bonhoeffer mantenía unas relaciones muy frías. No frecuentaban la  iglesia y tampoco obligaban a sus hijos a ir al culto, aunque en casa se oraba en la mesa y la madre contaba a los niños historias de la Biblia dando gracias a Dios cada noche. El mismo Bonhoeffer, en su tesis doctoral, antes de escribir sobre la Iglesia, con la arrogancia del intelectual ilustrado afirma:

“¿Para qué la fatal falta de edificación de una asamblea externa, en la que se corre el peligro de sentarse frente a un predicador de miras estrechas al lado de un montón de rostros exentos de espíritu?

En su decisión de estudiar teología desempeñó un papel decisivo (a juicio de sus biógrafos) su carácter obstinado e independiente, su deseo de salirse de caminos prefijados por las expectativas familiares. De ello daría testimonio un escrito suyo recogido por Betghe que data de 1932. En él, Bonhoeffer escribe de sí mismo en tercera persona diciendo lo siguiente:

“El día que estando en el último curso de secundaria, respondió con voz suave a la pregunta de su profesor que quería estudiar teología, se ruborizó. Ni siquiera le había dado tiempo a ponerse de pie y las palabras ya habían salido de sus labios… ahora él se lo había dicho a todos ellos. Ahora tendría que resolverse el misterio de su vida”.

Y concluye, a modo de oración, con estas palabras: “Dios, quiero estudiar teología. Sí, lo he dicho, todos los han oído. Ya no hay vuelta atrás. Quiero[4].”

Un hombre de inteligencia sobresaliente, proveniente de una familia de clase acomodada, llamado por su educación clasista y su entorno social a situarse en el mundo “VIP” de la alta burguesía alemana decide, dando muestras de una independencia y convicción poco comunes, dedicarse al estudio de la teología, una opción que aunque no lo perciba todavía en ese momento, hará de su vida otra vida.

Dietrich Bonhoeffer estudió teología en Tubinga (1923-1927 logrando el doctorado a los veintiún años con una tesis titulada: “Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio”. Posteriormente, realizó la tesis de habilitación con un trabajo que tituló: “Acto y Ser”. El mundo académico le resultó fascinante desde el principio. En las cartas que escribe a sus padres desde Tubinga no se queja del stress, sino que describe con desbordante entusiasmo las asignaturas que más le interesan: La historia de la religión, la ciencia bíblica, la filosofía.

Desde sus tiempos de estudiante el asunto de “La Iglesia” ya no le dejará tranquilo. Al volver a Berlín Bonhoeffer participa con apasionamiento en la polémica que suscita entre los teólogos universitarios la discusión sobre la esencia de la fe y, de un modo un tanto escandaloso para su entorno burgués, se hace preguntas que suenan comprometidas y desafiantes:

El protestantismo cultural con su acostumbrada acomodación al pensamiento clasista ¿No está en deuda con el evangelio y el sufrimiento de los pequeños y marginados?

¿Qué aspecto ha de tener una iglesia que quiera permanecer fiel a ese crucificado marginal al que está constantemente remitiéndose?

¿Cómo toma cuerpo en el mundo la nueva de Dios?

¿Cómo se hace carne en la realidad terrena la verdad en la que creen los cristianos?[5]

Bonhoeffer plantea a los semidioses académicos de su momento, Adolf Schlatter y Adolf Harnack,  incisivas preguntas y convierte estas querellas teológicas en el tema de su tesis doctoral: Sociología de la Iglesia (Sanctorum Communio).

2.   Su descenso al mundo de la pobreza y la marginación social.

Existen algunos momentos cruciales que marcan un punto de inflexión en la vida y pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. Uno de los más importantes es su estancia en Barcelona en el año 1928, como pastor en prácticas de la comunidad evangélica de lengua alemana del puerto comercial de Barcelona. El cristianismo con el que tropieza allí entre los comerciantes es un cristianismo muy burgués y superficial, del que opina así escribiéndole a su abuela: “Estas gentes miran a la Iglesia con la misma simpatía que al deporte o al partido nacional alemán”. El joven vicario observa, como algo que no puede conciliar, la indiferencia de los cristianos de su comunidad ante el abismo que se abre entre ricos y pobres.

En una conferencia pronunciada en este período de prácticas en Barcelona, Bonhoeffer afirmará lo siguiente:

“Un Cristo que sea (sólo) cosa de la iglesia o de la eclesialidad de un grupo de personas, pero que sin embargo no lo sea de la vida no es suficiente (…) Cristo no es cosa de la Iglesia, la Iglesia es cosa de Cristo, por eso es desafiada, criticada y juzgada por él”.

En otro momento, relató a sus oyentes el mito del gigante Anteo, un personaje  más fuerte que cualquier hombre sobre la tierra; nadie podía vencerle, hasta que un día alguien que luchaba con él lo levantó del suelo y al gigante le abandonó su fuerza, que sólo afluía a él mientras permanecía en contacto con la tierra. Su conclusión era ésta: “La persona que quiera abandonar la tierra, que quiera escapar a las miserias del presente, perderá el vigor que está constantemente sosteniéndole con misteriosas fuerzas eternas”[6].

Dietrich Bonhoeffer, un hombre educado en la alta burguesia alemana, formado en la teología dogmática por una de las universidades más reputadas de Alemania (Tubinga), un teórico del conocimiento con vocación docente, llamado a ocupar un lugar destacado en la cátedra universitaria de su especialidad, de pronto, desvía su mirada hacia una parte del mundo desconocida e invisible para él y descubre un submundo de pobreza, marginación, sufrimiento y exclusión social que produce una profunda transformación en su manera de interpretar y vivir el cristianismo. A partir de este momento, nada será igual. Ni su idea sobre sí mismo; ni su percepción de la Iglesia; ni su comprensión del mundo; ni la concepción de la teología como modo de interpretar la realidad. Estas experiencias produjeron en nuestro autor un proceso de “descenso” (kénosis), de abajamiento, de vaciamiento que le cambió la mirada sobre muchas cosas  transformando por completo su quehacer. En algunas de sus cartas de esa época lo expresa así:

“La vida de un cristiano tiene que pertenecer a la iglesia y a la miseria que le rodea (…) al principio, la teología me había parecido una ocupación académica (…) creo tener la certeza de que, para llegar de verdad a tener las cosas claras interiormente y ser sincero, no me queda otra cosa que empezar a tomarme en serio el Sermón del Monte (…) hay algo por lo que merece la pena comprometerse por completo y creo que la justicia social y la paz o, por decirlo en propiedad, Cristo, es ese algo”.

Uno de los objetivos de Bonhoeffer a partir de este momento será desenterrar a Jesús de Nazaret de los despachos de los teólogos y proclamarlo a la Iglesia y al mundo, libre de  dogmatismos y adherencias, de interpretaciones interesadas e ideologías inconfesadas que históricamente lo han desfigurado convirtiéndole en una imagen irreconocible.

3.   Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

Existen distintas etapas evolutivas en la obra literaria de Dietrich Bonhoeffer que corren paralelas a su propia biografía y experiencia. Vida y pensamiento constituyen en este autor una simbiosis inseparable, hasta tal punto que sería imposible entender sus escritos sin conocer previamente el itinerario personal que le llevó a un final violento.

Por otro lado, si tuviésemos que resumir los temas más fecundos de su obra teológica, sin duda habría que esbozarlos por este orden:

3.1  ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo? La Sociología de la Iglesia. Sanctorum Comunnio (1927. ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

3.2 Ética y Compromiso político. Ética (1940) y Resistencia y sumisión (1943-45).

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy? Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio. (1927) ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

En sus planteamientos eclesiológicos fundamentales, nuestro autor estudia la estructura comunitaria de la Iglesia con la ayuda de las ciencias sociales. No se trata de una investigación sociológica, sino de una investigación dogmática realizada con la ayuda de las ciencias sociales, para percibir la realidad de la iglesia en su concreta naturaleza social.

Para él, la Iglesia es a un tiempo esencial y visible. La iglesia esencial no existe si no es empíricamente. La Iglesia es un fenómeno espiritual, desde luego, pero a la vez está contaminada de carnalidad histórica, por tanto, es igualmente un fenómeno sociológico. Bonhoeffer describe con frecuencia a la Iglesia así:

“(A la Iglesia) Debemos considerarla como una persona viva. La Iglesia es el “Hombre nuevo”. Este “Hombre nuevo” ha sido “creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad” (Ef. 4:24). El Cristo crucificado y resucitado existe por el Espíritu como Iglesia; si es cierto que él es el encarnado, el que permanece para siempre, también es cierto que su cuerpo es la nueva humanidad”.

Después de la ascensión, el lugar de Cristo en el mundo es tomado por su cuerpo, la Iglesia. Ésta es Cristo mismo presente mediante el Espíritu. La Iglesia es una persona viva. La realidad empírica y sociológica de la Iglesia no es descriptible con las categorías de sociedad perfecta o institución mística, sino sólo con las de comunidad y comunión.

Para Bonhoeffer, la revelación de Dios tiene lugar en el cuerpo de Cristo, bajo dos acepciones de ese cuerpo:

Su cuerpo crucificado y resucitado

El nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia.

Su cuerpo crucificado y resucitado.

“Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados…” (2ª Co. 5:19). La vida y muerte de Jesús aparecen revestidas de un misterio que, en sí mismo, muestra un exceso de significado que sólo Dios puede desvelar. La cruz muestra como Dios en su confrontación con la historia de la violencia de los ídolos, exponer, arriesga y “pierde”. La cruz revela todo el poder de los ídolos y toda la gravedad del pecado del mundo.

En este acontecimiento central del cristianismo, la cruz, el Dios Topododeroso va apareciendo en la historia como un Dios que paulatinamente se debilita y se hace vulnerable por amor a los hombres. Y este debilitamiento llega hasta unos límites tan insospechados que cuando los hombres intentan arrebatar de sus manos aquello que más quiere y que más suyo es, Jesús su Hijo Unigénito, Dios lo entrega[7]. La carne crucificada de Jesús representa “el desarme unilateral de Dios”.

Para Bonhoeffer la clave hermenéutica que nos permite acercarnos al conocimiento de Jesucristo es la pregunta por el quién. Ahora bien, la respuesta no es sólo una respuesta de la razón, sino siempre también una respuesta de la vida. Confesar a Cristo y seguirlo son dos caras de la misma moneda. Por esa razón, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen el eje central de toda teología. No es posible, por tanto partir de las premisas que ofrecen sólo la dimensiones metafísicas proponiendo un Cristo “confesado y dogmatizado” agotado en propuestas ahistóricas. El cristianismo sólo puede mantenerse vivo y ser verdadero si en cada generación hay un pronunciamiento a favor de Jesús partiendo de una relación personal con él avalada por la palabra de Dios. Por tanto, la cristología es esencialmente una afirmación sobre la totalidad de una vida: La del Hijo de Dios hecho hombre.

De ahí se deviene una comprensión del acontecimiento Cristo, que coloca en una relación de causa/efecto la clase de vida que escogió con el  desenlace final de su itinerario. En otras palabras, la significación salvífica de Jesús no tiene lugar sólo en su muerte, sino en el conjunto de su vida y de su mensaje sobre el reino de Dios, aunque es en su final donde ese sentido adquiere claridad y definitividad. Por eso, la frase: “Jesús murió por nuestros pecados” a pesar de ser revelada y perfectamente verdadera, entendida de un modo aislado puede resultar tremendamente  mutiladora de la vida y acción de Jesús si no se enraíza, ante todo, en la realidad histórica que la justifica.

En el pensamiento de Bonhoeffer, la cruz de Cristo como hecho descontextualizado dice sólo derramamiento de sangre en un sentido muy  ambiguo. Sin embargo, la cruz entendida desde la historia humana es otra cosa porque habla de causas históricas expresadas en un modo de ser y de vivir. Desde la historia de Jesús, la cruz dice: amor, justicia, perdón, servicio y compromiso. Porque si el crucificado ha experimentado una vida como la nuestra, entonces esa existencia es expresión radical de entrega y puede ser ofrecida como salvación porque reproducirla en la historia es vida auténtica.

Ahora bien, es imposible evadir el componente de escándalo en el itinerario de Jesús si su final es morir en una cruz, porque  la cruz es la muerte de los criminales y de los malditos. Pero, además, porque en la cruz aparece de manera incomprensible el silencio de Dios: “Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”. En la cruz se escucha, como en ningún otro lugar, el silencio de Dios en forma de una aparente impotencia e inoperatividad que no parecen transmitir signos de poder auténticamente liberador.

Por consiguiente, la cruz de Cristo para ser entendida  hay que colocarla en una relación significante con la resurrección, porque en ella se hace verificable el poder salvador de Dios y se resitúa correctamente lo que de escándalo transmiten el sufrimiento, la cruz y la muerte. La “debilidad” de Dios en el Cristo crucificado es expresión de su absoluta cercanía al sufrimiento humano hasta la situación más límite conocida. Cuando captamos en toda su profundidad la presencia comprometida de Dios en la cruz de Cristo, sufriendo el Padre como el Hijo sufre, entonces su presencia deja de ser puro poder sin amor y distancia sin cercanía. Y esto hace que el poder de Dios se haga creíble porque, si el Dios que aparece en Jesús participa en el sufrimiento humano de algún modo, ello significa la superación del deísmo y de la apatía de los dioses paganos y revela a un Dios que no sólo salva a las criaturas que sufren, sino que las salva a la manera humana, solidarizándose con ellas. De ahí se deviene que sólo la resurrección, haciendo posible la reversibilidad de la muerte funda historia, abriendo un futuro existencial para ser vivido desde el seguimiento creyente del crucificado/resucitado[8]. En palabras de Bonhoeffer: “Lo único que nos permite ser como él fue, es que él fue como nosotros somos. Ahora, en la sencillez del seguimiento, vivimos una vida semejante a la de Cristo”[9] desde el poder del Espíritu de la resurrección.

Su nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia desde el seguimiento de Jesús.

¿Por qué no se escucha ya a la Iglesia, por qué no interesa su mensaje? A diferencia de muchos de sus colegas de entonces y de ahora, Bonhoeffer no se limita a señalar el extraviado espíritu de  la época como responsable de la situación:

“Si los demás encuentran duro y difícil nuestro discurso  cristiano, que a fin de cuentas no quiere ser otra cosa que el discurso de Cristo, la culpa no es suya… es falso que todo lo que hoy se dice en contra de nuestra predicación sea una negación de Cristo, mero anti-cristianismo”.

La proclamación del evangelio, se pregunta Bonhoeffer, ¿coloca una carga demasiado pesada sobre los hombros de la gente?

Nuestra relación con el Dios que nos revela Jesús en el seguimiento, no es una relación “religiosa” con un ser supremo y poderoso, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida “en el existir para los otros”, en la participación en el ser de Jesús. En una carta escrita a un profesor de filosofía Bonhoeffer escribe:

“Por haberse hecho Dios un hombre pobre… y no haber querido desde entonces que se le encuentre si no en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del hombre y del mundo”

Consecuentemente, en un mundo roto, desesperado, empobrecido y desencantado como el suyo,  nuestro autor por pura coherencia con su idea de lo que significa ser iglesia se pregunta de un modo autocrítico:

“¿Qué iglesia es esa que sólo abre al boca para defender a los miembros de su propia comunidad y no dice una palabra sobre la caza del hombre que simultáneamente está teniendo lugar fuera? (…) La Iglesia sólo puede defender su propio espacio luchando no por ella, sino por el mundo, de lo contrario se convierte en una “sociedad religiosa” que lucha sólo por su propia causa, dejando de ser por eso la Iglesia de Dios en el mundo  (…) sólo se aprende a creer (seguir a Jesús) estando del todo a este lado de la vida”.

Esto significa que la corporeidad histórica de la Iglesia ha de implicar que en ella “tome cuerpo” la realidad y la acción de Jesucristo porque su presencia en la historia depende de lo que sea y viva su Iglesia. Jesucristo acepta ser mediado por ella y ella (la Iglesia) confiesa la responsabilidad de hacerle presente en la historia. Aquí aparece una de  las grandes intuiciones teológicas de Bonhoeffer para las siguientes generaciones cristianas: La Iglesia, más de una realidad esencial e invisible, es una construcción social que ha de visibilizarse en el mundo (“Una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder” (Mt. 5:14) y lo es porque, por su propia naturaleza, se define como la manifestación de la vida del Jesús resucitado en forma de comunidad por la acción del Espíritu.

3.2         Ética y compromiso político. “Ética” (1940). Resistencia y sumisión (1943-1945).

“La fe contribuye realmente a consolidar y salvaguardar la propia existencia del ser humano, ayudando a éste a elevarse sobre el nivel de la existencia meramente animal. Tomando la humanidad como existe hoy, y tomando en consideración el hecho de las creencias religiosas que generalmente se mantienen y que han sido consolidadas a través de nuestra educación, puesto que sirven como bases morales en la praxis, si aboliésemos ahora la enseñanza religiosa y no la reemplazásemos por algo de igual valor, el resultado serías que los fundamentos de la existencia se verían seriamente sacudidos. Podemos decir que el hombre no vive meramente para servir a los altos ideales sino que estos ideales, a su vez, proporcionan las condiciones necesarias de su existencia como ser humano. Y así el círculo se cierra”[10].

¿Quién suponemos que pudo escribir semejantes palabras en la Alemania anterior a la segunda guerra mundial? ¿Un pastor preocupado por la prevalencia de la fe cristiana en un mundo moralmente convulso? ¿Un teólogo intuitivo pretendiendo anticiparse a los acontecimientos  sociopolíticos de la época? No. Estas palabras fueron pronunciadas a modo de “homilía” por Adolf Hitler. En un momento de profundas desorientación moral, el dictador percibió con un peculiar olfato, que una generación necesita ídolos, religiosos o “vestidos  de paisano”, porque precisa dar sentido, fundamentación y carácter unificador a una existencia que experimenta arbitraria y confusa. Por tanto, la idea hitleriana de “un nuevo hombre” fue capaz de prender y echar raíces en una opinión pública alemana presa de una brutal crisis de valores.

Pero, además, Hitler contó con la inestimable ayuda de la Iglesia alemana (Protestante y Católica) que aprobó, legitimó e hizo suyo el espíritu y el mensaje del régimen. A partir de este momento la radicalidad del mensaje cristiano se desactivó, se amordazó el evangelio con un discurso domesticado y tranquilizador  y la vida de las comunidades cristianas se recluyó en  actividades cúlticas intramuros. De este modo, una gran parte de las iglesias alemanas acabaron transigiendo con la propuesta revisionista de un mensaje cristiano servil y manipulado, al servicio de los poderes de este mundo.  La síntesis “teológica” del dictador fue: “Que la Iglesia se ocupe de los asuntos del cielo, que yo me ocuparé de los asuntos de la tierra”.

Esta explosiva situación religiosa y socio-política había obtenido ya una primera respuesta desde el año 1934 con la creación de la “Iglesia Confesante”, de la que tanto Karl Barth como Dietrich Bonhoeffer fueron miembros fundadores. Representantes de la Iglesia Luterana y La Iglesia Reformada se unieron bajo la confesión de un solo Señor de la Iglesia una, santa y apostólica. En su artículo primero la llamada declaración de Barmen (lugar donde tuvo lugar el encuentro) decía lo siguiente:

“Jesucristo, tal como es testificado en las Escrituras, es la única palabra que tenemos que escuchar, en la que tenemos que confiar y a la que tenemos que prestar obediencia en la vida y en la muerte”[11]. La intención de la “Iglesia Confesante” no fue fundar una nueva Iglesia, sino más bien resistir desde la fe y la unanimidad las presiones de una Iglesia estatal entregada al  régimen que pretendía legitimar con su impune silencio y complicidad al poder absolutista de un Estado fascista, bajo el signo de una impresentable “renovación moral”.

La segunda respuesta al régimen desde la “Iglesia Confesante” fue la creación de un Seminario para la formación de pastores en Finkenwalde. En abril de 1935 se le pidió a Dietrich Bonhoeffer que se hiciera cargo de un centro educativo para teólogos fundado clandestinamente con medios más que precarios. El tiempo pasado en ese lugar marcaría para siempre la vida de aquellos jóvenes. Bonhoeffer enseñó, convivió e intimó con ellos hasta tal punto que fue capaz de transmitirles la energía necesaria para mantenerse firmes ante las dificultades y riesgos que suponía mantenerse dentro de la Iglesia Confesante. En el seminario se trataban temas mayormente teológicos, aunque se tuvieron en cuenta y se discutieron cuidadosamente la política del Estado y la situación de la nación alemana. En 1937, la policía clausuró el seminario, aunque los trabajos continuaron algún tiempo más en la clandestinidad.

La tercera respuesta llegó algunos años más tarde y  comprometió a Bonhoeffer de un modo definitivo. En 1939, y ante el estallido inminente de la guerra, nuestro autor abandonó su refugio en el Union Theological Seminary de Nueva York y volvió a Alemania, a pesar del esfuerzo de sus colegas y amigos por convencerle de que se quedara en un lugar seguro, lejos de los frentes de conflicto. Los motivos de su marcha se los explicó al profesor de teología Reinhold Neibuhr:

“No tendré ningún derecho a participar en el restablecimiento de la vida cristiana en Alemania después de la guerra, si no comparto ahora las pruebas de esta época con mi pueblo (…) los cristianos de Alemania estamos enfrentados a la terrible alternativa de, o consentir la derrota de nuestra nación, o consentir su victoria y, con ella, la destrucción de nuestra civilización. Se por cual de estas dos alternativas tengo que decidirme, pero no podré tomar esta decisión mientras me encuentre en un lugar seguro”[12

Es en este clima que Bonhoeffer toma la decisión que provocaría su trágico final: incorporarse a uno de los grupos de resistencia dirigido por uno de sus cuñados, Hans von Dohnany. Después de su regreso, fue incorporado al ejército y asignado al servicio de inteligencia participando, casi de inmediato, como agente de contraespionaje. Como miembro de esta división se le permitió disponer de pasaporte y aprovechó sus viajes al extranjero para realizar contactos con otras iglesias sobre la situación de su país. Tuvo además la misión secreta de entregar al obispo Bell, de la Iglesia Anglicana, la propuesta de las negociaciones de paz que el grupo conspirador buscaba con Inglaterra, garantizadas por un presunto golpe de estado y un gobierno alemán alternativo.

Igualmente, ayudó al almirante Cannaris (responsable del departamento de defensa) a trasladar a la Suiza neutral a un grupo de judíos perseguidos. La operación “U7”, como se llamó a la iniciativa, fue preparada como si se tratase de una operación militar precisamente cuando entraba en vigor una ley que proscribía estrictamente la emigración. Algún tiempo más tarde, cuando la Oficina Central de Seguridad del Reich examinó con lupa las actividades de la Abwehr (Central de Inteligencia alemana) descubrió indicios de la operación “U7” y de la participación en ella de Dietrich Bonhoeffer pero, tiempo después, la Gestapo encontró documentación de su actividad conspiradora y fue detenido el 5 de abril de 1943. Jamás saldría de la cárcel.

Algunas semanas más tarde, un compañero de prisión le preguntó lleno de curiosidad, mientras daban un paseo por el patio, cómo es que siendo cristiano y pastor había participado en un complot político exponiéndose tanto. La respuesta fue tan contundente como para figurar en un libro: “Cuando un conductor bebido desciende a toda velocidad por la calzada, la tarea más importante del pastor no consiste en dar sepultura a las víctimas del demente, ni en consolar a sus familiares solamente, sino en arrancar al ebrio del asiento del volante”[13].

¿Comprendió su familia las razones que le llevaron a niveles de compromiso tan arriesgados? ¿Lo comprendió la “Iglesia Confesante? ¿Lo comprendieron los verdugos que le llevaron desnudo hasta el paredón? Bonhoeffer había tomado la decisión de participar en la resistencia con total realismo respecto de sus posibilidades. Ninguna de las conspiraciones contra el dictador habían triunfado hasta ese momento y, además, buena parte de sus colegas carecía de experiencia. Se unió a ellos porque dividida la iglesia en la clandestinidad, la única manera de resistir a Hitler y rechazar el servilismo de la mayoría era desobedeciéndolo en aras de una obediencia mayor: La fidelidad a Cristo.

El Dios de Bonheffer no fue jamás una magnitud meramente metafísica, sino un ser personal próximo a los seres humanos, todo amor y misericordia. Jesús, afirmaba con autoridad, no quiso manifestarse realizando milagros fabulosos al estilo de un mago de la antigüedad, como el Dios en el que uno tendría necesariamente que creer. En lugar de eso, vino al mundo bajo la figura del escándalo, de la bajeza, como Cristo para nosotros. Por tanto, no debe hablarse de él como representante de una idea de Dios remitida a sus atributos no comunicables, sino que tiene que hablarse de su debilidad, de su pesebre y de su cruz. Con este Cristo anda la Iglesia su propio camino en este mundo. De modo que, no podemos aspirar a una confirmación visible del camino cuando él renunció a ella en todas las etapas de su itinerario.

Por haberse hecho Dios un hombre pobre, miserable, desconocido y no haber querido que se le encuentre sino en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del ser  humano y del mundo, por eso precisamente amamos a todos los hombres. De aquí parte un camino que anuncia a Cristo como “el hombre para los demás” y a la existencia cristiana como participación comprometida en esa humanidad[14]. Porque nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa”, sino que es una nueva vida en el existir para los otros. La hora presente obliga a la Iglesia a arruinarse en compañía de los hijos de la tierra y del mundo. La  hora en la que oramos hoy por el reino de Dios es la hora en la que hemos de hacer causa común con el mundo hasta el fin, una hora de dientes apretados y puños temblorosos.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

Las posibilidades de ubicar correctamente la biografía de Dietrich Bonhoeffer, pasan inexcusablemente por comprender que vida y pensamiento, compromiso ético y tarea literaria van juntos. Un resumen de esa totalidad plasmaría lo siguiente:

1.   Su talante profético.

La vida y obra de Bonhoeffer fueron ante todo un testimonio vivo de su fe en Jesucristo. Así lo resume la lápida con memorativa en memoria suya: “Testigo de Jesucristo entre sus hermanos”. Su testimonio es profético porque supo como pocos actuar como portavoz del evangelio, manteniendo viva la esperanza para su pueblo en las condiciones más adversas posibles. Pero es también martirial porque su fidelidad inquebrantable le llevó a sufrir persecución, cárcel y muerte. Es un testimonio de humanidad, de opción decidida y defensa de todo lo auténticamente humano en medio de la barbarie, la injusticia y la opresión en medio de una sociedad rota y con claros signos de descomposición. La vida y obra de Bonhoeffer aparecen llenas de una vida y un espíritu que hacen posible el disfrute pleno de un cristianismo comprometido ante las situaciones más imponderables.

2.   Su radicalidad evangélica.

En la vida de nuestro autor, la radicalidad se manifiesta en una opción sin condiciones a favor del evangelio desde el seguimiento de Jesús. En la trayectoria de Bonhoeffer hay momentos y experiencias que van marcando este modo de proceder: su decisión de ser pastor superando la oposición familiar; su opción por una iglesia confesante en medio de una profunda crisis frente al nacionalsocialismo; su rechazo a quedarse en los Estados Unidos, conociendo que el regreso le llevaría al sufrimiento y la persecución. Todo ello, regado con una  vida de piedad sobre la que se levanta una existencia singular y única. Este mensaje de radicalidad es relevante, no sólo porque su pensamiento ha sido fuente de inspiración para la teología radical, sino porque constituye una llamada y una invitación permanente a salir de la mediocridad, de nuestros conformismos, apatías y desilusiones[15].

3.   Su propuesta de un cristianismo para el mundo.

Bonhoeffer estableció siempre y de un modo claro una distinción entre el Reino eterno y definitivo de Dios y el mundo en el que tenemos que vivir el cristianismo hoy. Porque en este mundo es donde de crecer y vivir la fe cristiana como anticipo de ese reino. El seguimiento de Jesús se practica en el mundo, no es la redención de las preocupaciones, angustias y nostalgias de esta tierra, sino la propuesta de que se deguste la vida terrena con sus alegrías y catástrofes.

Ser cristiano no significa, entonces, disfrutar de un status especial, ni elevarse a una existencia a la que le faltaría ya poco para ser supraterrena. Ser cristiano no significa ser religioso de una determinada manera sino ser hombre desde la humanidad que Cristo crea en nosotros. Porque lo único que nos permite ser en este mundo como él fue, es que él fue como nosotros somos. Si tuviese que definirse de algún modo su aportación al pensamiento teológico contemporáneo, Bonhoeffer tendría que pasar a la historia como  un teólogo de la realidad: La realidad de la iglesia, dentro de la realidad del mundo, desde la realidad de un Dios que se ha revelado en la persona de Jesús de Nazaret.

Introducción.

“Compromiso” es una palabra emparentada con “prometer”. Por lo tanto, para entender el compromiso hay que hacerse cargo primero de la promesa. La promesa es un acto hecho en un presente desde donde se entrega desinteresadamente el futuro a favor de un  proyecto concreto. Si tuviésemos que señalar un compromiso intransigente en la biografía de Dietrich Bonhoeffer, ese compromiso sería: UNA FE DISIDENTE.

“Disidencia” es una palabra peligrosa y sospechosa. Especialmente, para las personas que están ligadas al status quo o que temen algún tipo de cambio. Su sentido primero tiene que ver con alzar la voz en contra del orden establecido. Un disidente es una persona que, conociendo el sistema desde dentro, se separa y adopta una actitud contraria al mismo. No reformista, sino contraria, alternativa, diríamos incluso que subversiva, es decir, con vocación de trabajar por cambios tan radicales que sean capaces de revertir las cosas. La disidencia es “la fuerza de choque” necesaria para percibir que lo que hay no es lo único que puede haber. Que es posible una realidad nueva y distinta, si se comienza una transformación de la realidad desde abajo y desde dentro.

Compromiso y disidencia describen de un modo sencillo y preciso los dos ejes sobre los que se construye la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer.

Rubem Alves (Teólogo, poeta y psicoanalista)

“Dios creó los pájaros, las religiones crearon las jaulas, que están hechas de palabras. Tienen el nombre de dogmas. Estas son las jaulas de las palabras que intentan aprisionar al pájaro. Un Dios encerrado en las jaulas de palabras llamadas dogmas es siempre menor que la propia jaula. Ese Dios no es el pájaro que vuela, es un Dios aprisionado.

Dios no nos dio alas, nos dio el pensamiento. Volamos en las alas del pensamiento. Así que todo aquello que prohíbe el vuelo libre del pensamiento es contrario a nuestro destino. Sin pensamiento libre el alma está enjaulada. Los muertos (tantas veces) son los pájaros que rehusaron quedarse dentro de las jaulas. La historia del cristianismo está llena de jaulas. ¡Cuántos perdieron la vida por el crimen de pensar, (creer y vivir) diferente!”[1]

5 de abril de 1943, un  preso político ingresa en la prisión militar de Berlín-Tegel. Durante doce días su celda se abre únicamente para dar paso a las comidas y vaciar el cubo con sus necesidades. El personal ha recibido instrucciones de no cruzar una sola palabra con el detenido. Al preso se le quitan todas sus pertenencias personales, incluida su Biblia de bolsillo. En la celda no hay jabón, ni ropa limpia. Hace frío pero la manta que cubre su camastro despide un olor tan nauseabundo que el preso decide no taparse con ella.

Durante año y medio Dietrich Bonhoeffer permanecerá en una celda de seis metros cuadrados, amueblada por un camastro, un taburete, un estante y un cubo. En la pared, uno de sus predecesores ha escrito: “Cien años más y todo habrá acabado”. No hay más luz que la que se filtra durante el día por un pequeño tragaluz en el techo y la que despide una pobre bombilla. Pero lo que el preso Bonhoeffer garabatea durante ese año y medio, a veces en pequeños retales de papel higiénico para luego enviárselo a su familia tres veces al mes, entra por derecho propio en la historia espiritual del siglo XX[2].

Los rasgos distintivos de una fe disidente

(Dietrich Bonhoeffer)

¿:Cómo se plasman y dónde aparecen?

1.    Su decisión de estudiar Teología.

2.    Su “descenso” al mundo de la pobreza/marginación.

3.    Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy?

3.2 Ética y compromiso político.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

1.  Su decisión de estudiar teología.

Dietrich Bonhoeffer era el sexto de ocho hijos (4 hermanas y tres hermanos), Nació el 4 de febrero de 1906 en Breslau. Se crió en Berlín, donde su padre Karl Bonhoeffer obtuvo la cátedra de neurología y psiquiatría y fue nombrado director de la Clínica Universitaria de Neurología. La madre, Paula von Hase era cristiana de convicción, creció como hija y nieta de teólogos. Estudió magisterio y ella misma educó en casa a sus hijos durante los primeros años junto a algunos amigos de la misma edad[3]

Con la Iglesia protestante la familia Bonhoeffer mantenía unas relaciones muy frías. No frecuentaban la  iglesia y tampoco obligaban a sus hijos a ir al culto, aunque en casa se oraba en la mesa y la madre contaba a los niños historias de la Biblia dando gracias a Dios cada noche. El mismo Bonhoeffer, en su tesis doctoral, antes de escribir sobre la Iglesia, con la arrogancia del intelectual ilustrado afirma:

“¿Para qué la fatal falta de edificación de una asamblea externa, en la que se corre el peligro de sentarse frente a un predicador de miras estrechas al lado de un montón de rostros exentos de espíritu?

En su decisión de estudiar teología desempeñó un papel decisivo (a juicio de sus biógrafos) su carácter obstinado e independiente, su deseo de salirse de caminos prefijados por las expectativas familiares. De ello daría testimonio un escrito suyo recogido por Betghe que data de 1932. En él, Bonhoeffer escribe de sí mismo en tercera persona diciendo lo siguiente:

“El día que estando en el último curso de secundaria, respondió con voz suave a la pregunta de su profesor que quería estudiar teología, se ruborizó. Ni siquiera le había dado tiempo a ponerse de pie y las palabras ya habían salido de sus labios… ahora él se lo había dicho a todos ellos. Ahora tendría que resolverse el misterio de su vida”.

Y concluye, a modo de oración, con estas palabras: “Dios, quiero estudiar teología. Sí, lo he dicho, todos los han oído. Ya no hay vuelta atrás. Quiero[4].”

Un hombre de inteligencia sobresaliente, proveniente de una familia de clase acomodada, llamado por su educación clasista y su entorno social a situarse en el mundo “VIP” de la alta burguesía alemana decide, dando muestras de una independencia y convicción poco comunes, dedicarse al estudio de la teología, una opción que aunque no lo perciba todavía en ese momento, hará de su vida otra vida.

Dietrich Bonhoeffer estudió teología en Tubinga (1923-1927 logrando el doctorado a los veintiún años con una tesis titulada: “Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio”. Posteriormente, realizó la tesis de habilitación con un trabajo que tituló: “Acto y Ser”. El mundo académico le resultó fascinante desde el principio. En las cartas que escribe a sus padres desde Tubinga no se queja del stress, sino que describe con desbordante entusiasmo las asignaturas que más le interesan: La historia de la religión, la ciencia bíblica, la filosofía.

Desde sus tiempos de estudiante el asunto de “La Iglesia” ya no le dejará tranquilo. Al volver a Berlín Bonhoeffer participa con apasionamiento en la polémica que suscita entre los teólogos universitarios la discusión sobre la esencia de la fe y, de un modo un tanto escandaloso para su entorno burgués, se hace preguntas que suenan comprometidas y desafiantes:

El protestantismo cultural con su acostumbrada acomodación al pensamiento clasista ¿No está en deuda con el evangelio y el sufrimiento de los pequeños y marginados?

¿Qué aspecto ha de tener una iglesia que quiera permanecer fiel a ese crucificado marginal al que está constantemente remitiéndose?

¿Cómo toma cuerpo en el mundo la nueva de Dios?

¿Cómo se hace carne en la realidad terrena la verdad en la que creen los cristianos?[5]

Bonhoeffer plantea a los semidioses académicos de su momento, Adolf Schlatter y Adolf Harnack,  incisivas preguntas y convierte estas querellas teológicas en el tema de su tesis doctoral: Sociología de la Iglesia (Sanctorum Communio).

2.   Su descenso al mundo de la pobreza y la marginación social.

Existen algunos momentos cruciales que marcan un punto de inflexión en la vida y pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. Uno de los más importantes es su estancia en Barcelona en el año 1928, como pastor en prácticas de la comunidad evangélica de lengua alemana del puerto comercial de Barcelona. El cristianismo con el que tropieza allí entre los comerciantes es un cristianismo muy burgués y superficial, del que opina así escribiéndole a su abuela: “Estas gentes miran a la Iglesia con la misma simpatía que al deporte o al partido nacional alemán”. El joven vicario observa, como algo que no puede conciliar, la indiferencia de los cristianos de su comunidad ante el abismo que se abre entre ricos y pobres.

En una conferencia pronunciada en este período de prácticas en Barcelona, Bonhoeffer afirmará lo siguiente:

“Un Cristo que sea (sólo) cosa de la iglesia o de la eclesialidad de un grupo de personas, pero que sin embargo no lo sea de la vida no es suficiente (…) Cristo no es cosa de la Iglesia, la Iglesia es cosa de Cristo, por eso es desafiada, criticada y juzgada por él”.

En otro momento, relató a sus oyentes el mito del gigante Anteo, un personaje  más fuerte que cualquier hombre sobre la tierra; nadie podía vencerle, hasta que un día alguien que luchaba con él lo levantó del suelo y al gigante le abandonó su fuerza, que sólo afluía a él mientras permanecía en contacto con la tierra. Su conclusión era ésta: “La persona que quiera abandonar la tierra, que quiera escapar a las miserias del presente, perderá el vigor que está constantemente sosteniéndole con misteriosas fuerzas eternas”[6].

Dietrich Bonhoeffer, un hombre educado en la alta burguesia alemana, formado en la teología dogmática por una de las universidades más reputadas de Alemania (Tubinga), un teórico del conocimiento con vocación docente, llamado a ocupar un lugar destacado en la cátedra universitaria de su especialidad, de pronto, desvía su mirada hacia una parte del mundo desconocida e invisible para él y descubre un submundo de pobreza, marginación, sufrimiento y exclusión social que produce una profunda transformación en su manera de interpretar y vivir el cristianismo. A partir de este momento, nada será igual. Ni su idea sobre sí mismo; ni su percepción de la Iglesia; ni su comprensión del mundo; ni la concepción de la teología como modo de interpretar la realidad. Estas experiencias produjeron en nuestro autor un proceso de “descenso” (kénosis), de abajamiento, de vaciamiento que le cambió la mirada sobre muchas cosas  transformando por completo su quehacer. En algunas de sus cartas de esa época lo expresa así:

“La vida de un cristiano tiene que pertenecer a la iglesia y a la miseria que le rodea (…) al principio, la teología me había parecido una ocupación académica (…) creo tener la certeza de que, para llegar de verdad a tener las cosas claras interiormente y ser sincero, no me queda otra cosa que empezar a tomarme en serio el Sermón del Monte (…) hay algo por lo que merece la pena comprometerse por completo y creo que la justicia social y la paz o, por decirlo en propiedad, Cristo, es ese algo”.

Uno de los objetivos de Bonhoeffer a partir de este momento será desenterrar a Jesús de Nazaret de los despachos de los teólogos y proclamarlo a la Iglesia y al mundo, libre de  dogmatismos y adherencias, de interpretaciones interesadas e ideologías inconfesadas que históricamente lo han desfigurado convirtiéndole en una imagen irreconocible.

3.   Su legado teológico: Obra literaria y compromiso social.

Existen distintas etapas evolutivas en la obra literaria de Dietrich Bonhoeffer que corren paralelas a su propia biografía y experiencia. Vida y pensamiento constituyen en este autor una simbiosis inseparable, hasta tal punto que sería imposible entender sus escritos sin conocer previamente el itinerario personal que le llevó a un final violento.

Por otro lado, si tuviésemos que resumir los temas más fecundos de su obra teológica, sin duda habría que esbozarlos por este orden:

3.1  ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo? La Sociología de la Iglesia. Sanctorum Comunnio (1927. ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

3.2 Ética y Compromiso político. Ética (1940) y Resistencia y sumisión (1943-45).

3.1 ¿Qué es la Iglesia y quién es Jesucristo para nosotros hoy? Sociología de la Iglesia. Sanctorum Communio. (1927) ¿Quién es y quién fue Jesucristo? (1933). El precio de la gracia. El seguimiento (1937). Vida en comunidad (1938).

En sus planteamientos eclesiológicos fundamentales, nuestro autor estudia la estructura comunitaria de la Iglesia con la ayuda de las ciencias sociales. No se trata de una investigación sociológica, sino de una investigación dogmática realizada con la ayuda de las ciencias sociales, para percibir la realidad de la iglesia en su concreta naturaleza social.

Para él, la Iglesia es a un tiempo esencial y visible. La iglesia esencial no existe si no es empíricamente. La Iglesia es un fenómeno espiritual, desde luego, pero a la vez está contaminada de carnalidad histórica, por tanto, es igualmente un fenómeno sociológico. Bonhoeffer describe con frecuencia a la Iglesia así:

“(A la Iglesia) Debemos considerarla como una persona viva. La Iglesia es el “Hombre nuevo”. Este “Hombre nuevo” ha sido “creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad” (Ef. 4:24). El Cristo crucificado y resucitado existe por el Espíritu como Iglesia; si es cierto que él es el encarnado, el que permanece para siempre, también es cierto que su cuerpo es la nueva humanidad”.

Después de la ascensión, el lugar de Cristo en el mundo es tomado por su cuerpo, la Iglesia. Ésta es Cristo mismo presente mediante el Espíritu. La Iglesia es una persona viva. La realidad empírica y sociológica de la Iglesia no es descriptible con las categorías de sociedad perfecta o institución mística, sino sólo con las de comunidad y comunión.

Para Bonhoeffer, la revelación de Dios tiene lugar en el cuerpo de Cristo, bajo dos acepciones de ese cuerpo:

Su cuerpo crucificado y resucitado

El nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia.

Su cuerpo crucificado y resucitado.

“Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados…” (2ª Co. 5:19). La vida y muerte de Jesús aparecen revestidas de un misterio que, en sí mismo, muestra un exceso de significado que sólo Dios puede desvelar. La cruz muestra como Dios en su confrontación con la historia de la violencia de los ídolos, exponer, arriesga y “pierde”. La cruz revela todo el poder de los ídolos y toda la gravedad del pecado del mundo.

En este acontecimiento central del cristianismo, la cruz, el Dios Topododeroso va apareciendo en la historia como un Dios que paulatinamente se debilita y se hace vulnerable por amor a los hombres. Y este debilitamiento llega hasta unos límites tan insospechados que cuando los hombres intentan arrebatar de sus manos aquello que más quiere y que más suyo es, Jesús su Hijo Unigénito, Dios lo entrega[7]. La carne crucificada de Jesús representa “el desarme unilateral de Dios”.

Para Bonhoeffer la clave hermenéutica que nos permite acercarnos al conocimiento de Jesucristo es la pregunta por el quién. Ahora bien, la respuesta no es sólo una respuesta de la razón, sino siempre también una respuesta de la vida. Confesar a Cristo y seguirlo son dos caras de la misma moneda. Por esa razón, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen el eje central de toda teología. No es posible, por tanto partir de las premisas que ofrecen sólo la dimensiones metafísicas proponiendo un Cristo “confesado y dogmatizado” agotado en propuestas ahistóricas. El cristianismo sólo puede mantenerse vivo y ser verdadero si en cada generación hay un pronunciamiento a favor de Jesús partiendo de una relación personal con él avalada por la palabra de Dios. Por tanto, la cristología es esencialmente una afirmación sobre la totalidad de una vida: La del Hijo de Dios hecho hombre.

De ahí se deviene una comprensión del acontecimiento Cristo, que coloca en una relación de causa/efecto la clase de vida que escogió con el  desenlace final de su itinerario. En otras palabras, la significación salvífica de Jesús no tiene lugar sólo en su muerte, sino en el conjunto de su vida y de su mensaje sobre el reino de Dios, aunque es en su final donde ese sentido adquiere claridad y definitividad. Por eso, la frase: “Jesús murió por nuestros pecados” a pesar de ser revelada y perfectamente verdadera, entendida de un modo aislado puede resultar tremendamente  mutiladora de la vida y acción de Jesús si no se enraíza, ante todo, en la realidad histórica que la justifica.

En el pensamiento de Bonhoeffer, la cruz de Cristo como hecho descontextualizado dice sólo derramamiento de sangre en un sentido muy  ambiguo. Sin embargo, la cruz entendida desde la historia humana es otra cosa porque habla de causas históricas expresadas en un modo de ser y de vivir. Desde la historia de Jesús, la cruz dice: amor, justicia, perdón, servicio y compromiso. Porque si el crucificado ha experimentado una vida como la nuestra, entonces esa existencia es expresión radical de entrega y puede ser ofrecida como salvación porque reproducirla en la historia es vida auténtica.

Ahora bien, es imposible evadir el componente de escándalo en el itinerario de Jesús si su final es morir en una cruz, porque  la cruz es la muerte de los criminales y de los malditos. Pero, además, porque en la cruz aparece de manera incomprensible el silencio de Dios: “Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”. En la cruz se escucha, como en ningún otro lugar, el silencio de Dios en forma de una aparente impotencia e inoperatividad que no parecen transmitir signos de poder auténticamente liberador.

Por consiguiente, la cruz de Cristo para ser entendida  hay que colocarla en una relación significante con la resurrección, porque en ella se hace verificable el poder salvador de Dios y se resitúa correctamente lo que de escándalo transmiten el sufrimiento, la cruz y la muerte. La “debilidad” de Dios en el Cristo crucificado es expresión de su absoluta cercanía al sufrimiento humano hasta la situación más límite conocida. Cuando captamos en toda su profundidad la presencia comprometida de Dios en la cruz de Cristo, sufriendo el Padre como el Hijo sufre, entonces su presencia deja de ser puro poder sin amor y distancia sin cercanía. Y esto hace que el poder de Dios se haga creíble porque, si el Dios que aparece en Jesús participa en el sufrimiento humano de algún modo, ello significa la superación del deísmo y de la apatía de los dioses paganos y revela a un Dios que no sólo salva a las criaturas que sufren, sino que las salva a la manera humana, solidarizándose con ellas. De ahí se deviene que sólo la resurrección, haciendo posible la reversibilidad de la muerte funda historia, abriendo un futuro existencial para ser vivido desde el seguimiento creyente del crucificado/resucitado[8]. En palabras de Bonhoeffer: “Lo único que nos permite ser como él fue, es que él fue como nosotros somos. Ahora, en la sencillez del seguimiento, vivimos una vida semejante a la de Cristo”[9] desde el poder del Espíritu de la resurrección.

Su nuevo cuerpo que el Espíritu forma: La Iglesia desde el seguimiento de Jesús.

¿Por qué no se escucha ya a la Iglesia, por qué no interesa su mensaje? A diferencia de muchos de sus colegas de entonces y de ahora, Bonhoeffer no se limita a señalar el extraviado espíritu de  la época como responsable de la situación:

“Si los demás encuentran duro y difícil nuestro discurso  cristiano, que a fin de cuentas no quiere ser otra cosa que el discurso de Cristo, la culpa no es suya… es falso que todo lo que hoy se dice en contra de nuestra predicación sea una negación de Cristo, mero anti-cristianismo”.

La proclamación del evangelio, se pregunta Bonhoeffer, ¿coloca una carga demasiado pesada sobre los hombros de la gente?

Nuestra relación con el Dios que nos revela Jesús en el seguimiento, no es una relación “religiosa” con un ser supremo y poderoso, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida “en el existir para los otros”, en la participación en el ser de Jesús. En una carta escrita a un profesor de filosofía Bonhoeffer escribe:

“Por haberse hecho Dios un hombre pobre… y no haber querido desde entonces que se le encuentre si no en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del hombre y del mundo”

Consecuentemente, en un mundo roto, desesperado, empobrecido y desencantado como el suyo,  nuestro autor por pura coherencia con su idea de lo que significa ser iglesia se pregunta de un modo autocrítico:

“¿Qué iglesia es esa que sólo abre al boca para defender a los miembros de su propia comunidad y no dice una palabra sobre la caza del hombre que simultáneamente está teniendo lugar fuera? (…) La Iglesia sólo puede defender su propio espacio luchando no por ella, sino por el mundo, de lo contrario se convierte en una “sociedad religiosa” que lucha sólo por su propia causa, dejando de ser por eso la Iglesia de Dios en el mundo  (…) sólo se aprende a creer (seguir a Jesús) estando del todo a este lado de la vida”.

Esto significa que la corporeidad histórica de la Iglesia ha de implicar que en ella “tome cuerpo” la realidad y la acción de Jesucristo porque su presencia en la historia depende de lo que sea y viva su Iglesia. Jesucristo acepta ser mediado por ella y ella (la Iglesia) confiesa la responsabilidad de hacerle presente en la historia. Aquí aparece una de  las grandes intuiciones teológicas de Bonhoeffer para las siguientes generaciones cristianas: La Iglesia, más de una realidad esencial e invisible, es una construcción social que ha de visibilizarse en el mundo (“Una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder” (Mt. 5:14) y lo es porque, por su propia naturaleza, se define como la manifestación de la vida del Jesús resucitado en forma de comunidad por la acción del Espíritu.

3.2         Ética y compromiso político. “Ética” (1940). Resistencia y sumisión (1943-1945).

“La fe contribuye realmente a consolidar y salvaguardar la propia existencia del ser humano, ayudando a éste a elevarse sobre el nivel de la existencia meramente animal. Tomando la humanidad como existe hoy, y tomando en consideración el hecho de las creencias religiosas que generalmente se mantienen y que han sido consolidadas a través de nuestra educación, puesto que sirven como bases morales en la praxis, si aboliésemos ahora la enseñanza religiosa y no la reemplazásemos por algo de igual valor, el resultado serías que los fundamentos de la existencia se verían seriamente sacudidos. Podemos decir que el hombre no vive meramente para servir a los altos ideales sino que estos ideales, a su vez, proporcionan las condiciones necesarias de su existencia como ser humano. Y así el círculo se cierra”[10].

¿Quién suponemos que pudo escribir semejantes palabras en la Alemania anterior a la segunda guerra mundial? ¿Un pastor preocupado por la prevalencia de la fe cristiana en un mundo moralmente convulso? ¿Un teólogo intuitivo pretendiendo anticiparse a los acontecimientos  sociopolíticos de la época? No. Estas palabras fueron pronunciadas a modo de “homilía” por Adolf Hitler. En un momento de profundas desorientación moral, el dictador percibió con un peculiar olfato, que una generación necesita ídolos, religiosos o “vestidos  de paisano”, porque precisa dar sentido, fundamentación y carácter unificador a una existencia que experimenta arbitraria y confusa. Por tanto, la idea hitleriana de “un nuevo hombre” fue capaz de prender y echar raíces en una opinión pública alemana presa de una brutal crisis de valores.

Pero, además, Hitler contó con la inestimable ayuda de la Iglesia alemana (Protestante y Católica) que aprobó, legitimó e hizo suyo el espíritu y el mensaje del régimen. A partir de este momento la radicalidad del mensaje cristiano se desactivó, se amordazó el evangelio con un discurso domesticado y tranquilizador  y la vida de las comunidades cristianas se recluyó en  actividades cúlticas intramuros. De este modo, una gran parte de las iglesias alemanas acabaron transigiendo con la propuesta revisionista de un mensaje cristiano servil y manipulado, al servicio de los poderes de este mundo.  La síntesis “teológica” del dictador fue: “Que la Iglesia se ocupe de los asuntos del cielo, que yo me ocuparé de los asuntos de la tierra”.

Esta explosiva situación religiosa y socio-política había obtenido ya una primera respuesta desde el año 1934 con la creación de la “Iglesia Confesante”, de la que tanto Karl Barth como Dietrich Bonhoeffer fueron miembros fundadores. Representantes de la Iglesia Luterana y La Iglesia Reformada se unieron bajo la confesión de un solo Señor de la Iglesia una, santa y apostólica. En su artículo primero la llamada declaración de Barmen (lugar donde tuvo lugar el encuentro) decía lo siguiente:

“Jesucristo, tal como es testificado en las Escrituras, es la única palabra que tenemos que escuchar, en la que tenemos que confiar y a la que tenemos que prestar obediencia en la vida y en la muerte”[11]. La intención de la “Iglesia Confesante” no fue fundar una nueva Iglesia, sino más bien resistir desde la fe y la unanimidad las presiones de una Iglesia estatal entregada al  régimen que pretendía legitimar con su impune silencio y complicidad al poder absolutista de un Estado fascista, bajo el signo de una impresentable “renovación moral”.

La segunda respuesta al régimen desde la “Iglesia Confesante” fue la creación de un Seminario para la formación de pastores en Finkenwalde. En abril de 1935 se le pidió a Dietrich Bonhoeffer que se hiciera cargo de un centro educativo para teólogos fundado clandestinamente con medios más que precarios. El tiempo pasado en ese lugar marcaría para siempre la vida de aquellos jóvenes. Bonhoeffer enseñó, convivió e intimó con ellos hasta tal punto que fue capaz de transmitirles la energía necesaria para mantenerse firmes ante las dificultades y riesgos que suponía mantenerse dentro de la Iglesia Confesante. En el seminario se trataban temas mayormente teológicos, aunque se tuvieron en cuenta y se discutieron cuidadosamente la política del Estado y la situación de la nación alemana. En 1937, la policía clausuró el seminario, aunque los trabajos continuaron algún tiempo más en la clandestinidad.

La tercera respuesta llegó algunos años más tarde y  comprometió a Bonhoeffer de un modo definitivo. En 1939, y ante el estallido inminente de la guerra, nuestro autor abandonó su refugio en el Union Theological Seminary de Nueva York y volvió a Alemania, a pesar del esfuerzo de sus colegas y amigos por convencerle de que se quedara en un lugar seguro, lejos de los frentes de conflicto. Los motivos de su marcha se los explicó al profesor de teología Reinhold Neibuhr:

“No tendré ningún derecho a participar en el restablecimiento de la vida cristiana en Alemania después de la guerra, si no comparto ahora las pruebas de esta época con mi pueblo (…) los cristianos de Alemania estamos enfrentados a la terrible alternativa de, o consentir la derrota de nuestra nación, o consentir su victoria y, con ella, la destrucción de nuestra civilización. Se por cual de estas dos alternativas tengo que decidirme, pero no podré tomar esta decisión mientras me encuentre en un lugar seguro”[12

Es en este clima que Bonhoeffer toma la decisión que provocaría su trágico final: incorporarse a uno de los grupos de resistencia dirigido por uno de sus cuñados, Hans von Dohnany. Después de su regreso, fue incorporado al ejército y asignado al servicio de inteligencia participando, casi de inmediato, como agente de contraespionaje. Como miembro de esta división se le permitió disponer de pasaporte y aprovechó sus viajes al extranjero para realizar contactos con otras iglesias sobre la situación de su país. Tuvo además la misión secreta de entregar al obispo Bell, de la Iglesia Anglicana, la propuesta de las negociaciones de paz que el grupo conspirador buscaba con Inglaterra, garantizadas por un presunto golpe de estado y un gobierno alemán alternativo.

Igualmente, ayudó al almirante Cannaris (responsable del departamento de defensa) a trasladar a la Suiza neutral a un grupo de judíos perseguidos. La operación “U7”, como se llamó a la iniciativa, fue preparada como si se tratase de una operación militar precisamente cuando entraba en vigor una ley que proscribía estrictamente la emigración. Algún tiempo más tarde, cuando la Oficina Central de Seguridad del Reich examinó con lupa las actividades de la Abwehr (Central de Inteligencia alemana) descubrió indicios de la operación “U7” y de la participación en ella de Dietrich Bonhoeffer pero, tiempo después, la Gestapo encontró documentación de su actividad conspiradora y fue detenido el 5 de abril de 1943. Jamás saldría de la cárcel.

Algunas semanas más tarde, un compañero de prisión le preguntó lleno de curiosidad, mientras daban un paseo por el patio, cómo es que siendo cristiano y pastor había participado en un complot político exponiéndose tanto. La respuesta fue tan contundente como para figurar en un libro: “Cuando un conductor bebido desciende a toda velocidad por la calzada, la tarea más importante del pastor no consiste en dar sepultura a las víctimas del demente, ni en consolar a sus familiares solamente, sino en arrancar al ebrio del asiento del volante”[13].

¿Comprendió su familia las razones que le llevaron a niveles de compromiso tan arriesgados? ¿Lo comprendió la “Iglesia Confesante? ¿Lo comprendieron los verdugos que le llevaron desnudo hasta el paredón? Bonhoeffer había tomado la decisión de participar en la resistencia con total realismo respecto de sus posibilidades. Ninguna de las conspiraciones contra el dictador habían triunfado hasta ese momento y, además, buena parte de sus colegas carecía de experiencia. Se unió a ellos porque dividida la iglesia en la clandestinidad, la única manera de resistir a Hitler y rechazar el servilismo de la mayoría era desobedeciéndolo en aras de una obediencia mayor: La fidelidad a Cristo.

El Dios de Bonheffer no fue jamás una magnitud meramente metafísica, sino un ser personal próximo a los seres humanos, todo amor y misericordia. Jesús, afirmaba con autoridad, no quiso manifestarse realizando milagros fabulosos al estilo de un mago de la antigüedad, como el Dios en el que uno tendría necesariamente que creer. En lugar de eso, vino al mundo bajo la figura del escándalo, de la bajeza, como Cristo para nosotros. Por tanto, no debe hablarse de él como representante de una idea de Dios remitida a sus atributos no comunicables, sino que tiene que hablarse de su debilidad, de su pesebre y de su cruz. Con este Cristo anda la Iglesia su propio camino en este mundo. De modo que, no podemos aspirar a una confirmación visible del camino cuando él renunció a ella en todas las etapas de su itinerario.

Por haberse hecho Dios un hombre pobre, miserable, desconocido y no haber querido que se le encuentre sino en esa pobreza, en la cruz, por eso precisamente no podemos desentendernos del ser  humano y del mundo, por eso precisamente amamos a todos los hombres. De aquí parte un camino que anuncia a Cristo como “el hombre para los demás” y a la existencia cristiana como participación comprometida en esa humanidad[14]. Porque nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa”, sino que es una nueva vida en el existir para los otros. La hora presente obliga a la Iglesia a arruinarse en compañía de los hijos de la tierra y del mundo. La  hora en la que oramos hoy por el reino de Dios es la hora en la que hemos de hacer causa común con el mundo hasta el fin, una hora de dientes apretados y puños temblorosos.

Conclusiones: Aspectos del compromiso de Dietrich Bonhoeffer que resisten el paso del tiempo. ¿Qué legado deja nuestro autor a una era post-cristiana como la actual?

Las posibilidades de ubicar correctamente la biografía de Dietrich Bonhoeffer, pasan inexcusablemente por comprender que vida y pensamiento, compromiso ético y tarea literaria van juntos. Un resumen de esa totalidad plasmaría lo siguiente:

1.   Su talante profético.

La vida y obra de Bonhoeffer fueron ante todo un testimonio vivo de su fe en Jesucristo. Así lo resume la lápida con memorativa en memoria suya: “Testigo de Jesucristo entre sus hermanos”. Su testimonio es profético porque supo como pocos actuar como portavoz del evangelio, manteniendo viva la esperanza para su pueblo en las condiciones más adversas posibles. Pero es también martirial porque su fidelidad inquebrantable le llevó a sufrir persecución, cárcel y muerte. Es un testimonio de humanidad, de opción decidida y defensa de todo lo auténticamente humano en medio de la barbarie, la injusticia y la opresión en medio de una sociedad rota y con claros signos de descomposición. La vida y obra de Bonhoeffer aparecen llenas de una vida y un espíritu que hacen posible el disfrute pleno de un cristianismo comprometido ante las situaciones más imponderables.

2.   Su radicalidad evangélica.

En la vida de nuestro autor, la radicalidad se manifiesta en una opción sin condiciones a favor del evangelio desde el seguimiento de Jesús. En la trayectoria de Bonhoeffer hay momentos y experiencias que van marcando este modo de proceder: su decisión de ser pastor superando la oposición familiar; su opción por una iglesia confesante en medio de una profunda crisis frente al nacionalsocialismo; su rechazo a quedarse en los Estados Unidos, conociendo que el regreso le llevaría al sufrimiento y la persecución. Todo ello, regado con una  vida de piedad sobre la que se levanta una existencia singular y única. Este mensaje de radicalidad es relevante, no sólo porque su pensamiento ha sido fuente de inspiración para la teología radical, sino porque constituye una llamada y una invitación permanente a salir de la mediocridad, de nuestros conformismos, apatías y desilusiones[15].

3.   Su propuesta de un cristianismo para el mundo.

Bonhoeffer estableció siempre y de un modo claro una distinción entre el Reino eterno y definitivo de Dios y el mundo en el que tenemos que vivir el cristianismo hoy. Porque en este mundo es donde de crecer y vivir la fe cristiana como anticipo de ese reino. El seguimiento de Jesús se practica en el mundo, no es la redención de las preocupaciones, angustias y nostalgias de esta tierra, sino la propuesta de que se deguste la vida terrena con sus alegrías y catástrofes.

Ser cristiano no significa, entonces, disfrutar de un status especial, ni elevarse a una existencia a la que le faltaría ya poco para ser supraterrena. Ser cristiano no significa ser religioso de una determinada manera sino ser hombre desde la humanidad que Cristo crea en nosotros. Porque lo único que nos permite ser en este mundo como él fue, es que él fue como nosotros somos. Si tuviese que definirse de algún modo su aportación al pensamiento teológico contemporáneo, Bonhoeffer tendría que pasar a la historia como  un teólogo de la realidad: La realidad de la iglesia, dentro de la realidad del mundo, desde la realidad de un Dios que se ha revelado en la persona de Jesús de Nazaret.

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Eduardo Delás Segura

Eduardo Delás Segura ha sido pastor durante casi cuarenta años. Es Doctor en Teología Sistemática. Ha sido profesor de IBSTE y actualmente es profesor de la Escuela Bíblica de Valencia (EBE). Ha publicado doce libros, entre los que se encuentran "Ellas también cuentan", "Jesús, año 33" y ""¿Bienaventurados los pobres?".

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