Introducción
Según Daniel Schipiani[1], “…el propósito de la educación teológica es la formación personal-espiritual, académica y profesional de hombres y mujeres líderes al servicio de la iglesia y su participación en la misión de Dios en el mundo a la luz del evangelio del Reino”. Esta declaración pone sentido a mi propósito de establecer que el pensamiento teológico y la praxis ministerial de la iglesia son configurados por la formación que las instituciones de educación teológica ofrecen a la iglesia a través de su currículo.
En este trabajo me propongo desarrollar algunos acercamientos al papel de la educación teológica (formal o no formal) en sus diferentes expresiones, desde la catequesis católica del siglo XVI, hasta las expresiones contemporáneas. Así que, a tono con la perspectiva de Schipiani sobre la labor formativa de la educación teológica para que la iglesia cumpla la misión de Dios en el mundo, propongo la siguiente tesis: “La educación teológica, define el pensamiento teológico, y praxis ministerial de la iglesia cristiana evangélica, ofreciéndole pautas para el desarrollo de su labor misional contextual, especialmente en el contexto indígena; por tanto, es necesario revisar las relaciones entre las instituciones de educación teológica, la iglesia local y el contexto”.
Las premisas desde las cuales se desarrolla esta tesis son, en primer lugar, las bases históricas de la educación cristiana y su impronta en el imaginario de los pueblos latinoamericanos, en segundo lugar, se escudriña la función de acompañamiento que las instituciones de educación teológica dan a las iglesias, Además, se examina la función orientadora de la educación teológica para estimular una misionología y eclesiología indígena.
Este trabajo se justifica en la relevancia que tiene la educación teológica en la configuración del pensamiento teológico y en la labor misional de la iglesia. También es importante porque ayuda a vislumbrar el impacto que puede lograrse a través de un asocio entre instituciones de educación, iglesias locales y comunidades en su contexto.
Bases históricas de la educación cristiana y su impronta en el imaginario de los pueblos indígenas
Para lograr un acercamiento a la comprensión de la tarea teológica educativa entre los pueblos indígenas, conviene hacer una retrospectiva de la construcción de las imágenes de Dios que se han venido desarrollando en América latina. Este andamiaje tiene una larga data que va más atrás de la invasión española y portuguesa; puede decirse que las imágenes de Dios traídas a América latina tienen su fermento en la dicotomía medieval de lo santo y lo pagano, donde los protagonistas son los Reyes católicos de España endosados por el Papa Inocencio IV, y por el lado pagano, los pueblos indígenas de América. Otra cuestión importante es analizar las mediaciones que hubo en cada esfuerzo por evangelizar a los pueblos originarios.
La Educación teológica en América latina, en su concepción más amplia, teje su historia desde el siglo XVI con la llegada los europeos; en el caso de los españoles, los esfuerzos de educación cristiana iniciaron con la institucionalización[2] de la catequesis a los indios[3]. Treinta y siete años antes, el fraile dominico Bartolomé de Las Casas, ya elaboraba otra pedagogía, la del “respeto al otro”. Enrique Dussel argumenta que “Bartolomé respeta al indio en su exterioridad”.[4] El paradigma lascasiano,[5] confrontó la práctica del “Requerimiento”, instrumento de la Corona española que Gustavo Gutiérrez describe cómo un “documento que explica el derecho del Rey de España y sus representantes a conquistar a los indios”[6], ese instrumento contiene declaraciones teológicas, que instrumentalizan el nombre de Dios para los fines de la conquista (teocracia colonial, según Juan Mackay); así el ideario de lo divino consistía en que Dios le da autoridad al Papa, este la transfiere a los Reyes de España y a sus representantes en América, quienes tienen la misión de unificar a una raza humana dispersa.
Las iniciativas de evangelización o catequesis estaban mediadas por la visión generalizada que el indio tenía que ser hombre y cristiano[7]. Esa perspectiva fue transversal durante los siglos XVI, XVII y XVIII, y continuaron hasta 1960.
Este recorrido fundamenta que los pueblos originarios han construido una imagen de Dios a merced de su dignidad y de su libertad cultural, esa imagen ha venido traslapándose según las teologías traídas de Europa y Norteamérica. Nelson Morales argumenta que:
La América de finales del siglo quince vio llegar a marinos en carabelas y junto con ellos una cruz. Pronto, nuevas oleadas de europeos traían consigo su fe y su concepción de Dios. Como resultado de aquella peregrinación de europeos, gran parte de la imagen de Dios que nos hemos forjado de esas latitudes han sido moldeadas profundamente por un dialogo entre las ideas que ellos traían y las que ya existían en el continente.[8]
Morales continúa ilustrando las distintas etapas de ese proceso, iniciando con la teología de la liberación (católica y protestante); siguiendo con la Fraternidad Teológica Latinoamericana que da paso a la teología del evangelicalismo tradicional, continua con la propuesta teológica pentecostal hasta llegar a las imágenes de la Coalición por el Evangelio.
Estos precedentes evidencian como se ha venido configurando el escenario donde las relaciones entre instituciones de educación teológica, iglesia y pueblos indígenas, se tensionan.
La educación teológica y su acompañamiento a la iglesia en contextos indígenas
El acompañamiento de las instituciones de educación teológica a las iglesias locales se extiende o se limita de acuerdo con las normativas de la primera, si un seminario tiene carácter denominacional, su labor de formar ministros corresponderá tanto a los planes estratégicos de la denominación, como a su cuerpo doctrinal y filosofía eclesiástica. Daniel Carroll amplía diciendo que:
“El enfoque de esta clase de preparación era y continúa siendo entrenar a personas con fervor evangelístico y corazón pastoral. Este entrenamiento involucra la indoctrinación en la confesión de fe de la denominación o la misión patrocinadora y la provisión de una variedad de experiencias prácticas para que el ministro en formación aprenda a predicar, aconsejar y dirigir los cultos».[9]
Aunque tal motivación es apropiada, la función de la educación teológica es más abarcadora. El apóstol Pablo la define como “Perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo” (Ef. 4: 11-12). En consonancia con esa amplitud de la educación teológica, los manifiestos de Lausana (1974) y Manila (1989) colegiaron declaraciones muy importantes, tales como la concerniente a la educación y liderazgo.
Muchas veces se ha buscado el crecimiento de la iglesia a expensas de la profundidad, divorciándonos de la evangelización del crecimiento cristiano. Hay mucha necesidad de mejorar la educación teológica, esencialmente para los líderes de la iglesia en cada nación y cultura debe haber un programa efectivo de entrenamiento para pastores y laicos, en doctrina, discipulado, evangelización, crecimiento y servicio.[10]
En el manifiesto de Manila, se anima a “invertir más tiempo en estudiar la sociedad a la cual queremos evangelizar con el fin de entender mejor sus estructuras de valores y necesidades: esto como parte de la tarea de desarrollar una correcta estrategia misionera”[11]
El acompañamiento de las instituciones de educación teológica a la iglesia local genera una especie de relación simbiótica donde ambas se nutren, así que el pensamiento, reflexión y praxis teológica de la iglesia están directamente relacionadas con el currículo de los seminarios y universidades. Bernhard Ott[12], señala que: “iglesias y escuelas de teología viven cierto nivel de tensión constructiva en sus relaciones. La educación teológica debe estar lo suficientemente cerca del pulso de la iglesia, pero al mismo tiempo mantener suficiente distancia para poder tener algo que decir desde la perspectiva bíblica…” añade que tanto las escuelas teológicas, las organizaciones misioneras y las iglesias deben reconocer que todos comparten responsabilidades y sugiere:
Esto puede ser formalización por un contrato en el que cada una de las partes asume responsabilidad por su papel. Esto puede garantizar que la vocación, la experiencia práctica, los aportes teóricos, el pensamiento crítico, el entrenamiento, la evaluación y las decisiones vocacionales se integren y no se enfrenten unos contra otros.[13]
Las ideas de Ott, plantean que el currículo es el resultado del compañerismo entre las iglesias, las organizaciones misioneras y las escuelas teológicas. Sí que la iglesia no exige a las instituciones de formación ministerial cuales deben ser los programas de capacitación, ni estas instituciones imponen sus programas y contenidos a la iglesia. Naturalmente, los oficios de cada uno de esos actores delimitarán algunas áreas y compartirán responsabilidades en otras.
Si lo anterior define a los actores del diseño curricular, conviene que se reflexione sobre el “que” de la educación teológica, porque el contenido de la educación teológica es fundamental por las siguientes razones: a) La educación teológica formatea el pensamiento pastoral, b) La educación teológica ayuda a la iglesia a definir sus categorías cristológica y soteriológica, c) La educación teológica puede ser instrumento para deconstruir y construir el papel de la iglesia en su contexto.
La educación teológica formatea el pensamiento pastoral.
Ineludiblemente, la praxis eclesiástica es un reflejo de la reflexión teológica pastoral y esta, en gran medida, es el resultado de los elementos curriculares. Roberto Pazmiño[14] enlista cuatro distintivos teológicos de la educación religiosa: la autoridad bíblica, la necesidad de la conversión, la obra redentora de Jesucristo y la piedad personal. Pazmiño enfatiza la importancia del equilibro entre estas cuatro aristas de la educación cristiana.
Además, Pazmiño[15], citando a E.V. Hill, muestra las cuatro áreas de la práctica educativa de la iglesia, así, la docencia de la iglesia tiene que ver con la educación para el evangelismo (Kerygma), educación para el compañerismo (Koinonia); educación para el servicio (Diakonia) y educación para la adoración (Leitourgia).
Las improntas institucionales (con muy pocas excepciones) definen la agenda ministerial de los graduados. Por ejemplo, en el caso de El Salvador, las tres universidades[16] que sirven programas formales de teología tienen diferentes enfoques (Formación teológica, formación misionológica y formación para el trabajo social). En el caso de los institutos bíblicos, estos corresponden a sus líneas denominacionales.
Se deduce entonces que una pastoral comprometida y solidaria con los pueblos indígenas, debería recibir esa visión en las aulas de las instituciones de educación teológica.
La educación teológica ayuda a la iglesia a definir sus categorías cristológica y soteriológica.[17]
Categoría Cristológica
Es imperativo que la educación teológica siente sus bases en la cristología, esto conlleva una gran responsabilidad para los diseñadores del currículo porque es un trabajo que involucra otras disciplinas. Fred Sanders, sostiene que “esta tarea demanda la labor bíblica, histórica, filosófica, y teologías sistematizadas y practica”[18].
La cristología es el ancla que ha sostenido a la iglesia en toda su historia, es el eje trasversal de la Biblia (desde Gn 3:15 hasta Ap 7:9-10), la narrativa de la redención universal está consignada allí y en sus diferentes etapas de la humanidad, desde los patriarcas, las monarquías, los profetas, los apóstoles, la iglesia, los concilios; hasta la visión escatológica del Cordero inmolado (Ap. 5:6,12,13)
La cristología está íntimamente relacionada con la vocación misional de la iglesia; el apóstol Pedro lo representó magistralmente en su primer sermón (Hch 2: 22-36). Con este mensaje Pedro pone a Jesucristo como la piedra de ángulo (Ef 2:20). Concuerdo con Sadrac Meza, citando a F.F. Bruce…”el evangelio no puede ser separado del Jesús de la historia…bíblica”[19], pero añado que ese es el evangelio que la iglesia ha venido proclamando a través de la historian y en los diferentes contextos.
Categoría soteriológica.
Las visiones soteriológicas que practica la iglesia están mediadas por las articulaciones hermenéuticas que se elaboran en los institutos bíblicos, en los consensos conciliares (en el caso de la Iglesia católica), en los congresos misioneros de los protestantes, y en el contexto. Así, el Concilio Vaticano II (1962-1965) y las conferencias de Puebla y Medellín, pusieron la lupa en las masas pobres de América latina para anunciar una salvación liberadora de estructuras de poder opresor, el paradigma bíblico que sustenta esta categoría es la liberación de Israel de la opresión egipcia. Los protestantes, a través de la Fraternidad Teológica Latinoamericana elaboraron una propuesta de salvación integral, por su parte, los pentecostales proclaman una salvación para beneficios ulteriores en contrapunto con las necesidades inmediatas. La jerga evangélica de “ganar almas” denota esa separación entre las necesidades físicas de las espirituales, otorgando más importancia a una en detrimento de la otra.
Las categorías soteriológicas se pueden definir desde tres planos, el plano ético-moral (recuperar la imagen de Dios), el plano antropológico-contextual (salvar al hombre de las condiciones infrahumanas en que vive, pobreza, marginación, enfermedades) y el plano escatológico-doxológico (unir al hombre con Dios en eterna adoración, Ap. 7: 9-12).
Así que el contenido curricular de la educación teológica debe considerar tanto las dimensiones antropocéntricas como las doxológicas de la salvación. Antropocéntricas porque el anuncio del evangelio comienza como respuesta divina hacia el hombre pecador (Gn 3:15), ese anuncio ha venido siendo proclamado en las formas que el hombre ha podido comprender (Heb 1:1-4). Entonces, con absoluta seguridad puedo afirmar que el carácter del evangelio es encarnacional y esta encarnación se desarrolla a través de la iglesia autóctona y autónoma, con una identidad construida desde sus más íntimas fibras. Ronaldo Lidório afirma que “Cuando plantamos iglesias, estamos asumiendo que la iglesia local es más eficiente, autosostenible y es un medio más duradero para comunicar el evangelio a un área asignada, ya sea urbano, clase social, o un grupo étnico definido”.[20]
En cuanto a la dimensión doxológica, la narrativa bíblica, da suficientes pautas para sostener que el fin de la salvación es atraer toda gloria a Dios, no solo desde el corazón del hombre, sino también de toda la creación (Sal 19: 1-6, Is 55:12, Ro 8: 19-23, Ap 21:1). El final de los tiempos ilustrado en la escatología demuestra el cierre del programa de redención y satisfacción plena de Dios (Ap. 7: 9-12). El gran paréntesis que se abre con la tragedia sobre las lenguas (Gn 11:5-8), se cierra con la obra del Espíritu Santo (Hch 2: 1-13) y finalmente es exhibida en todo el universo (Ap 7: 9-12)
La educación teológica como instrumento para reelaborar una eclesiología contextual.
Como ya se expresó, la teología en América latina heredó imágenes de Dios y de Cristo, estas imágenes estaban conectadas con las intensiones de quienes las enseñaban y tuvieron el propósito (bien logrado) de subyugar a los pueblos indígenas, así por ejemplo la imagen de un pueblo indefenso y vulnerado fue una configuración del Cristo traído por los invasores europeos, al respecto Samuel Escobar, citando a Juan Mackay, “el Cristo criollo…aparece casi exclusivamente en dos papeles, dramáticos, el del niño en brazos de su madre y el de una víctima dolorida sangrante”.[21] Esta extrapolación de Cristo, deja por fuera toda la narrativa del Jesús Mesías que apertura su ministerio con un anuncio profético liberador consonante con las declaraciones de Isaías (Is 61:1-11), del Magníficat de María (Lc 1: 46-53), de Simeón (Lc 2:30-32) y la misma auto proclamación misionológica (Lc 4: 17-20)
Estas visiones teológicas del Cristo sufriente y su consecuente impacto en América latina fueron reconocidas por los mismos teólogos católicos en el contexto de los análisis del Concilio Vaticano II y su Conferencia en Medellín 1968, Escobar[22] cita; “Aun los teólogos de la liberación se habían dado cuenta de lo que significaba tomar en serio los resultados de este análisis. Se hacía necesario cambiar de métodos pastorales para que los católicos asumiesen un cristianismo en el cual se conociese mejor al Cristo de la Biblia.”
Educación teológica para una misionología y eclesiología indígena
Toda labor misional, eclesial, y educacional para alcanzar a los pueblos de la esfera indígena en América latina, tienen como fuente inspiracional, el mandato bíblico[23]. Rick Brown, en su artículo: “contextualización, indigenización y sincretismo”, afirma que “la contextualización es un mandato bíblico y que la Biblia es el registro de la revelación destinada para reformar las creencias y los valores de las personas”[24]. La principal función de la Biblia, según Brown, es transformar la cosmovisión que la gente tiene y alinearlos con la cosmovisión revelada en la Biblia, cuyo Autor la llama “La Verdad” (Jn 18:37)
La contextualización, por ser mandato divino, debe tener un fundamento bíblico consistente, Darío López lo describe como “Un proceso que demanda una conversión teológica como la de Pedro y una capacidad de responder creativamente –bajo la guía del Espíritu y anclados en el piso firme de las Escrituras– a los nuevos desafíos misioneros que se van presentando en el camino”[25]
En otras palabras, la contextualización, para que sea beneficiosa para la educación teológica en nuevos contextos, debe ser rigurosamente bíblica, pero con una hermenéutica sensible. Esa idea la refleja W. Harrison Daniel al citar a Shoki Coe (1914-1988), “…la auténtica contextualización es siempre profética, surge siempre de un encuentro genuino entre la palabra de Dios y su mundo, y avanza hacia el propósito de desafiar y cambiar la situación a través del arraigo y el compromiso con un momento histórico dado”
El misionólogo Christopher Wrigth argumenta la Gran Comisión es un imperativo bíblico y que “Una base bíblica de la misión (cursivas del autor), busca esos textos que expresen o describan el imperativo misionero”, y también añade que “una hermenéutica misional de la Biblia (cursivas del autor), en cambio, explora la naturaleza de la autoridad bíblica misma en relación con la misión”[26]
Estas elaboraciones corresponden “per se” a los centros de instrucción teológica, especialmente los que están en países con demografía indígena, por ejemplo, Ecuador, que ostenta el 7% de población indígena[27], (la provincia Morona Santiago es 48,4% indígena). Carroll menciona que:
La cuestión de ampliar el alcance de la educación en países como México, Guatemala, Bolivia, Ecuador y el Perú también requiere que se tome en seria consideración a la población indígena y que se anticipe las implicaciones para el proceso educativo. Hoy en día, por ejemplo, es menester repensar cuál debe ser el idioma de la enseñanza, reconsiderar los contenidos y orientación de las materias, y reevaluar la posibilidad (o aun la conveniencia) de definir una identidad nacional.[28]
Para sustentar la importancia del papel de la educación teológica para la plantación de iglesias en contextos indígenas, se consultó con dos misioneros y un pastor cuya labor de plantación de iglesias fue paralela al trabajo de instrucción bíblica, así en la Mosquítia hondureña, en la provincia de Imbabura (río Chota), en Guinea ecuatorial (áfrica occidental), y en Nahuizalco (El Salvador). En todas ellas se desarrollaron dichos modelos. Las experiencias investigadas coinciden en lo siguiente: a) Lograr una contextualización (incipiente), lleva por lo menos dos o tres años; ese tiempo es un espacio para indagar la cultura receptora y articular ideas para el currículo, b) El acercamiento a comunidades indígenas es mas efectivo si se hace a través de pares, especialmente de la misma tribu, c) se debe tener especial cuidado en evitar el sincretismo cultural,[29] d) el currículo debe contener herramientas antropológicas, lingüísticas y desarrollo comunitario sustentable.
____________________________________________________________________
[1] Daniel Schipiani, La cultura trinitaria de la iglesia y la educación teológica, Kairós. Julio-diciembre 2013, 114
[2] Con “institucionalización” quiero dar a entender que la metodología de la catequesis a los indios fue acordada oficialmente en el primer Concilio Provincial de Lima (1551-1552), para más detalles véase: Josep-Ignasi Saranyana, Breve historia de la teología en América latina. (Madrid, Biblioteca de Autores Cristiano, 2009), 37
[3] Josep-Ignasi Saranyana, Breve historia de la teología en América latina. (Madrid, Biblioteca de Autores Cristiano, 2009), 38
[4] Enrique Dussel, Bartolomé de Las Casas (1474-1974) e historia de la Iglesia en América latina, Núcleo simbólico lascasiano como profética crítica al imperialismo europeo: Simposio sobre Bartolomé de Las Casas, en el medio milenio de su nacimiento (1474-1974) (Tortosa, Nova Terra, 1976), 12
[5] El término “lascasiano” hace referencia al método de Fray Bartolomé de Las Casas, y mencionado así por la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA). Se estará usando en esta monografía cuando se refiera a los aportes de dicho fraile.
[6] Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, en: Samuel Escobar, En busca de Cristo en América latina, Formato Kindle (Florida, Kairos, 2012),
[7] Ibíd, (posición 1040)
[8] Nelson Morales Fredes, Ed. Imágenes de Dios en América Latina, en Buenas nuevas desde América latina. Reflexiones en honor a John Sttot. Formato Kndle. (Lima, Puma, 2021), Posición 34
[9] M. Daniel Carroll, Tendencias y retos de la educación teológica evangélica en América latina, Revista Kairós, N° 25 1999, 41
[10] Pavel René Landa, Panorama histórico para la educación ministerial, formato Kindle. (no contiene registro de editorial ni año) posición 923
[11] Ibíd, Posición 923
[12] Bernhard Ott, Curriculum Development in Theological Education, en: Understanding and Developing Theological Education, formato Kindle (Carlisle, Langham Global Library, 2016)
[13] Ibíd.
[14] Roberto Pazmiño, Fundamentos de la educación cristiana, (Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2002), 58
[15] Ibíd, 46
[16] Para detalles de esta información se puede consultar el sitio web del Ministerio de Educación: https://www.mined.gob.sv/programas/educacion-superior/
[17] Existen otras categorías que la educación teológica debe cimentar en la iglesia local, pero para los efectos de este trabajo se hace referencia a las categorías cristológica y soteriológica.
[18] Fred Sanders, Introductión to Christology: Calcedonian Categories for the Gospel Narrative, en Fred Sanders y Klaus Issler, Eds. Jesus in a Trinitarian Perspetive, (Nasville, Academic. 2007), 1
[19] Sadrac Meza, El evangelio en el pajar, en Nelson Morales Fredes, ed. Buenas Nuevas desde América latina: Reflexiones en honor a John Stott, formato Kindle (Lima, Puma, 2021),
[20] Ronaldo Lidório, The Konkombas and the process o Constextualization, en en Rose Dowsett, Ed. Global Mission, Reflections and Case Studies, Pasadena, William Carey, 2011), 233-234
[21] Samuel Escobar, El Cristo Ibérico que cruzó los mares, en: En busca de Cristo en América latina, formato Kindle, (Buenos Aires, Kairos, 2012)
[22] Ibíd
[23] Desde la narrative del Pacto Abrahámico (Gn. 12:1-3), “Serán benditas en ti todas las naciones de la tierra”, se activa una constante labor misionológica para alcanzar a todas las naciones y bendecirlas con la salvación a través de la simiente de Abraham (Cristo), esa misión se ve concretada en Ap 7: 9 y 10 “…todas las naciones y tribus y pueblos y lenguas…”
[24] Rick Brown, Constextualization, Indigenization, and Syncretism, en Rose Dowsett, Ed. Global Mission, Reflections and Case Studies, Pasadena, William Carey, 2011), 33
[25] Darío López, Interculturalidad y misión integral: los desafíos de la fe evangélica en el mundo globalizado actual, (Publicado en Lourdes Cordero y Marcelo Vargas Eds. (2010), Espiritualidades indígenas, interculturalidad y misión integral, Buenos Aires: Ediciones Kairos, páginas 59-112), 24
[26] Christopher Wrigth, La misión de Dios: descubriendo el gran mensaje de la Biblia. (Buenos Aires, Certeza Unida, 2006) 65
[27] Estas cifras han sido consultadas en: https:// /www.ecuadorencifras.gob.
[28] M. Daniel Carroll, Tendencias y retos de la educación teológica evangélica en América latina, Kairós, 25, 1999, 39
[29]Rick Brown usa la siguiente definición de sincretismo: “Amalgama de diferentes religiones, culturas o escuelas de pensamiento (The Consise Oxford English Dictionary), en tal sentido sugiere que el sincretismo cultural es la influencia de formas culturales que el misionero trae a la cultura receptora (forma de vestir, liturgia, convivencia social, etc). En Imbabura, Ecuador, por ejemplo, para evitar ese tipo de sincretismo se construyó un templo con las características de la chozas africanas (el rio chota es una región habitada por afroecuatorianos)
SEMINARIO TEOLÓGICO CENTROAMERICANO y otras instituciones de educación teológica.
