- Introducción: El hombre tras la “muerte de Dios”
Tal como Wolfhart Pannenberg nos introduce en su obra Antropología en Perspectiva Teológica, en el panorama de la historia de la teología y de la filosofía, se observa una transición gradual hacia una perspectiva centrada en el hombre. Este movimiento, impulsado en parte por una dialéctica con el ateísmo, ha ido redefiniendo las premisas de la teología, llevándola desde la necesidad de la salvación humana por obra divina, tan proclamada por el protestantismo, hasta las corrientes más contemporáneas que abrazan un enfoque fenomenológico y existencialista con relación al hombre y su realidad. Lejos de ser un antagonista, el ateísmo ha fungido como un elemento crítico en esta evolución de la teología,[1] la cual ha sido coaccionada a redefinirse en términos antropológicos, buscando la relevancia de la fe en el contexto de la experiencia y la búsqueda humana de significado, con el subsecuente riesgo de reducir a Dios a una mera proyección humana, perdiendo toda esencia de trascendencia y sacramentalidad.
La proclamación nietzscheana de la “muerte de Dios” abrió un vasto campo de exploración filosófica y antropológica, al proponer un paradigma nihilista como respuesta inevitable al colapso de los sistemas de creencias tradicionales y a la revalorización de los valores, instaurando un nuevo ethos que celebre la vida y la voluntad de poder. Otros filósofos como Martin Heidegger o Karl Jaspers han contribuido a este debate, redefiniendo la existencia humana en términos ontológicos y existenciales, apartados de cualquier base teológica. El desafío, por tanto, para la teología, consiste en seguir siendo relevante para la inmanente experiencia del hombre moderno, al mismo tiempo que mantiene su carácter distintivo en cuanto a la exploración de lo divino. La realización de este equilibrio es lo que atañe mucho de la obra de Pannenberg con respecto a la perspectiva teológica del estudio del hombre desde el punto de vista filosófico.[2]
- El desarrollo del pensamiento pos-teísta
En su Historia de la filosofía desde la idea de Dios, Pannenberg nos relata que, en la constelación de la filosofía poshegeliana, el giro antropológico ya mencionado emerge como un movimiento paradigmático y cultural, reconfigurando la relación del ser humano con lo absoluto y lo transcendental. Este viraje, nutrido por una crítica dialéctica al idealismo hegeliano, inaugura un capítulo crucial en la comprensión antropológica. Tal movimiento antropológico hunde sus raíces en el fértil terreno de los cambios sociorreligiosos producto de la Reforma. La necesidad de redefinir la naturaleza humana y su relación con lo divino surge en este contexto histórico concreto. Pensadores como John Locke y el mismo Kant, si bien no desecharon la noción de divinidad, sí comenzaron a erigir al hombre como el árbitro principal de su realidad, sobre el cual se rige el derecho, la política, la moral, e incluso la misma religión.[3]
La izquierda hegeliana, con figuras como Ludwig Feuerbach y Karl Marx, cristaliza este viraje, no sólo criticando la concepción hegeliana de la Idea Absoluta[4] sino también, y más radicalmente, colocando al hombre en el centro de la reflexión filosófica. Este cambio significó un desplazamiento del foco de lo divino y absoluto hacia una concepción más humanocéntrica del universo. Hegel mismo había anticipado esta problemática, advirtiendo sobre la paradoja de elevar lo finito a un estatus absoluto, lo que, en esencia, ya había sido advertido por Lutero al expresar que la confianza del hombre puede ser depositada sobre un ídolo, a saber, sobre sí mismo como un ser supremo.[5]
La evolución filosófica del siglo XX, producto de este giro, fue potencializada por corrientes como el existencialismo de Wilhelm Dilthey, Søren Kierkegaard o Friedrich Nietzsche, sumados a los neokantismos y a la filosofía analítica del lenguaje que, en su conjunto, nos ofrecen un reflejo de la amplificación antropológica en el pensamiento filosófico. Este devenir ideológico centrado en la fenomenología del ser humano es lo que también hace surgir la necesidad de aproximarse a la antropología desde un enfoque totalitario, dando como resultado el origen de la antropología filosófica con Max Scheler y Helmut Plesner, enfocada en la comprensión de las teorías del lenguaje y del conocimiento.
Tras la muerte de Hegel, el tránsito de Feuerbach del idealismo hegeliano a un naturalismo panteísta representa un cambio crucial en su percepción ideológica de la divinidad y la humanidad. Al postular la divinidad como una proyección de la conciencia humana, Feuerbach invierte el paradigma hegeliano, situando al hombre, y no a Dios, como fuente de toda realidad.[6] Marx, adoptando y modificando la perspectiva de Feuerbach, arraiga la alienación humana y la concepción de Dios en las relaciones socioeconómicas, proponiendo una visión materialista de la historia humana, y una visión utopía que se despoja de toda conciencia religiosa.[7]
Dilthey, alejándose del idealismo hegeliano, se centra en la historicidad y la finitud del ser humano. Su hermenéutica, influenciada por la obra de Friedrich Schleiermacher, busca comprender la fenomenología del hombre en el contexto de una historia en constante flujo, rechazando una visión metafísica del mundo en favor de una interpretación más centrada en la vida y la experiencia personal. Para Pannenberg, la solución de Dilthey al problema del relativismo, a través de la idea de una totalidad vital, deja sin respuesta la cuestión de un fundamento último para la unidad de la vida, ya que el mismo Dilthey afirmó que la única manera de conocer finalmente el todo de la vida es aguardar la hora de la muerte.[8] En contraste, Heidegger propone una anticipación existencial a la muerte como una forma de abarcar esta totalidad de la existencia, aunque su enfoque se centra en la individualidad más que en el contexto histórico colectivo.
- El hombre «pannenbergiano»
En el panorama teológico del siglo XX, Pannenberg emerge como una figura paradigmática cuya obra sintetiza la teología sistemática con las corrientes filosóficas y científicas contemporáneas. Su enfoque hermenéutico sobre la antropología se inscribe dentro de un marco que desafía tanto los paradigmas teológicos tradicionales como las perspectivas secularizadas del saber humano. Su obra se erige, por tanto, con una intención de servir de puente entre la fe y la razón, como un nexo entre la revelación divina y la historia de la humanidad. Sin rehuir del diálogo con las ciencias humanas y naturales, nos ofrece una visión de la humanidad producto de un intercambio fructífero con diversas disciplinas, desde la psicología hasta la cosmología, viendo la antropología como el campo de batalla clave para debatir la legitimidad del discurso sobre de Dios.
El núcleo de la antropología de Pannenberg radica en la noción filosófica de «apertura al mundo» (Weltoffenheit). Esta apertura, primordialmente asociada con la condición existencial humana por Max Scheler, es recontextualizada por Pannenberg como una apertura hacia Dios,[9] postulando que la trascendencia del ser humano presupone un horizonte divino, un eco de la llamada a una realidad trascendente. Alejándose de la concepción tradicional de un imago dei estática al estilo barthiano, propone una visión teleológica donde la humanidad se entiende como un ente en constante evolución en el devenir de su historia hacia su destino último: la comunión con lo divino.[10] Esta perspectiva transmuta la noción de naturaleza humana de un conjunto de características estáticas a un proceso histórico cuya consumación se encuentra en la figura de Cristo. De esta manera, Pannenberg aborda la cuestión de Dios frente al ateísmo moderno no como una defensa apologista tradicional, sino como un despliegue de la antropología teológica. En contraste con teólogos liberales del siglo XIX y con la respuesta radical de Karl Barth, Pannenberg busca una tercera vía que no desvincula completamente a Dios de la experiencia humana, ni lo hace un simple postulado de la razón práctica.[11]
No obstante, la antropología pannenbergiana no puede disociarse de su Cristología, la cual sigue un enfoque «desde abajo» que parte de la humanidad histórica de Jesús hacia su naturaleza divina. La figura de Jesús de Nazaret, por tanto, es instrumental no solo en la comprensión de la divinidad sino también en la conceptualización de la esencia humana. En este sentido, la humanidad de Jesús y su relación con el Padre se convierten en la realización final del destino humano, con la resurrección como evento clave que no solo afirma la divinidad de Cristo en un acto definitivo de auto-revelación, sino que también prefigura el destino escatológico de la humanidad. En su transcurso hacia este telos histórico, el ser humano se halla en una dialéctica dinámica entre su autonomía y la dependencia divina, en la cual la libertad y el destino humano se desenvuelven en el marco de la providencia y la acción divina en la historia. El pecado, consecuentemente, se concibe como una falla humana en relación con nuestra verdadera naturaleza y destino. Esto implica que la humanidad, en su estado caído, no refleja plenamente la imagen de Dios, pero tiene el potencial de hacerlo a través de la relación con Cristo.
- Ética «en perspectiva teológica»
Al considerar que la humanidad está en constante desarrollo hacia su plenitud como imagen de Dios, Pannenberg subraya la responsabilidad intrínseca de cada individuo y comunidad para contribuir activamente a este proceso evolutivo. Inicialmente, la ética de Pannenberg estaba inextricablemente ligada al telos histórico, centrándose en la realización del «reino de Dios», y no en un conjunto de reglas o normas. Sin embargo, en su enfoque posterior durante la década de 1980 se introduce un cambio radical: la ética se va desplazando hacia una comprensión pre-teológica del ser humano, es decir, una antropología accesible más allá de las presuposiciones teológicas específicas.[12] Esta transición de lo dogmático a lo antropológico refleja un esfuerzo por establecer un diálogo con la razón y los conocimientos seculares, preservando la esencia teológica mientras se busca una base más universal y accesible para la ética cristiana, no solo relevante para los creyentes. Esto implica una reconsideración de conceptos como libertad, responsabilidad y comunidad dentro de una estructura antropológica, y cómo estas nociones pueden conformar un marco ético en un mundo pluralista.
Empero a pesar de su enfoque en la antropología, Pannenberg no descarta la importancia de la dogmática en la ética. Ve una conexión intrínseca entre los tres campos: la ética se basa en una antropología universal, pero también está influenciada y modificada por la dogmática, particularmente en su comprensión de la naturaleza humana y el destino bajo la perspectiva cristiana. Sostiene que una ética puramente secular, basada solo en la razón, tiene limitaciones. La moralidad y la religión están intrínsecamente conectadas, ya que las normas morales a menudo derivan de creencias religiosas. Sin una base religiosa, la ética puede perder su carácter obligatorio y reducirse a normas legales o convencionales.
Con todo, su enfoque antropológico no está exento de desafíos. Al centrarse por naturaleza en lo humano, la antropología puede estar limitada en su capacidad para abordar las dimensiones trascendentales o divinas que son fundamentales en la ética cristiana. Además, como disciplina empírica, la antropología puede no captar completamente las dimensiones espirituales o metafísicas que influyen en la ética.
- La crítica tradicionalista
La crítica de Christoph Schwöebel a las teorías antropológicas de Pannenberg, tal como se expone en su artículo Theology in Anthropological Perspective?, plantea que ciertamente la antropología, como disciplina influenciada por la Ilustración, buscó desembarazarse de los presupuestos dogmáticos del cristianismo y de la metafísica aristotélica. Y si bien Pannenberg intenta reintegrar la antropología en el diálogo teológico dentro de este contexto, pareciera que este esfuerzo no logra realmente una verdadera síntesis filosófica y teológica. Un aspecto crucial de la crítica de Schwöebel se centra en la tensión entre la autonomía de la antropología como disciplina secular y su integración en una perspectiva teológica. Schwöebel sugiere que la metodología de Pannenberg, que busca reivindicar fenómenos humanos desde un punto de vista teológico, podría ser vista como una reinterpretación religiosa de la investigación antropológica, lo que potencialmente compromete la autonomía de ambas disciplinas. Además, importantes conceptos teológicos, como la criatura de Dios y la justificación humana en términos luteranos, reciben poca atención en la obra de Pannenberg.[13]
La crítica también aborda la dimensión religiosa intrínseca a la antropología humana. Schwöebel cuestiona si la evidencia antropológica de una «dimensión religiosa» universal es suficiente para justificar las afirmaciones de validez universal de la teología cristiana. Argumenta que la universalidad de las afirmaciones teológicas es más probablemente una implicación del carácter distintivo de la fe cristiana y sus afirmaciones ontológicas. En términos generales, Schwöebel plantea la pregunta fundamental sobre si el enfoque de Pannenberg realmente logra colocar la antropología en una perspectiva teológica, o si, en cambio, presenta la teología en una perspectiva antropológica. Schwöebel insinúa que la obra de Pannenberg, aunque rica en erudición y análisis, podría estar más inclinada hacia una teología vista a través del lente de la antropología, lo que podría limitar su capacidad para abordar completamente las afirmaciones ontológicas centrales del cristianismo.
- Conclusiones
La obra de Pannenberg en el contexto teológico del siglo XX nos ofrece una vasta inmersión en la antropología desde una perspectiva teológica, planteando una dialéctica fides et ratio que no hace más que reflejar la inquietud expresada en el Salmo 8:4. Su interpretación de la humanidad, vista como un proceso evolutivo hacia una comunión divina, resonaría con la pregunta del salmista: “¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre, para que lo visites?”. Este versículo encapsula la curiosidad y asombro ante la significancia del ser humano en el vasto esquema de la creación, una inquietud que Pannenberg aborda con una síntesis hermenéutica entre las esferas de la fe, la filosofía y la ciencia.
Pannenberg innova en la teología al recontextualizar el imago dei como un proceso dinámico y teleológico, proyectando la humanidad en un viaje histórico hacia su destino final en Dios. La figura de Jesucristo se convierte en este eje central e indispensable para la comprensión de la divinidad y la naturaleza humana, con la resurrección como evento clave que no solo confirma la divinidad de Cristo, sino que también prefigura el destino escatológico de la humanidad. Esta interpretación eleva la discusión del Salmo 8:4, sugiriendo que esta «visitación» de Dios al hombre se manifiesta en la encarnación y redención, un acto que ilumina el propósito y destino último de la humanidad.
Las implicaciones éticas de esta visión antropológica pannenbergiana son profundas y se extienden más allá de las fronteras de la fe cristiana, estableciendo un diálogo con la razón y el conocimiento secular. Se pone énfasis en la responsabilidad intrínseca de cada individuo y comunidad en contribuir activamente a este proceso evolutivo hacia la plenitud como imagen de Dios. Aunque su obra enfrenta desafíos críticos, especialmente en la tensión entre la autonomía de la antropología como disciplina secular y su integración en el contexto teológico, nos ofrece una perspectiva que no solo es innovadora para la teología contemporánea, sino que también establece un fundamento para el diálogo teológico futuro, resonando con la pregunta eterna del salmista sobre el lugar y propósito del ser humano en relación con lo trascendental.
- Referencias
- Feuerbach, L. La esencia del cristianismo. Clásicos de la Cultura. Trotta, 2023.
- Ford, D.F. y R. Muers. «Wolfhart Pannenberg», en The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918. Wiley, 2005.
- Johnson, Elizabeth A. «The Legitimacy of the God Question: Pannenberg’s New Anthropology». Irish Theological Quarterly 52, no. 4 (1986): 289-303.
- Marx, K. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Colihue Clásica. Ediciones Colihue, 2015.
- Pannenberg, W. «El Giro Antropológico». En Una historia de la filosofía desde la idea de Dios: teología y filosofía. Sígueme, 2002.
- Pannenberg, W. «Introducción. Teología y Antropología». En Antropología en perspectiva teológica: implicaciones religiosas de la teoría antropológica, 15-30. Sígueme, 1993.
- Schwöebel, Christoph. «Theology in Anthropological Perspective? » King’s Theological Review 10, no. 1 (1987): 21-25.
- Valeš, J. «Wolfhart pannenberg’s imago dei doctrine as interpreted by F. LeRon Shults and Kam Ming Wong». European journal of theology 23 (enero de 2014): 43-56.
- Wong, Kam Ming. «From Eschatology to Anthropology: The Development of Pannenberg’s Thought Over Christian Ethics». Studies in Christian Ethics 21, no. 3 (2008): 382-402.
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[1] W. Pannenberg, «Introducción. Teología y Antropología», en Antropología en perspectiva teológica: implicaciones religiosas de la teoría antropológica (Sígueme, 1993), 15-30. Aquí Pannenberg plantea que, puesto que el ateísmo busca su validez universal en el terreno de la antropología para impugnar toda fe religiosa, el cristianismo debe adoptar el mismo enfoque antropológico a la luz de una teología dialéctica, con los riesgos que esto conlleva.
[2] W. Pannenberg, «El Giro Antropológico», en Una historia de la filosofía desde la idea de Dios: teología y filosofía (Sígueme, 2002), 355-387.
[3] Ibíd., 331-339.
[4] Pannenberg, «El Giro Antropológico», 334. Uno de los puntos centrales de la crítica es que Hegel, al hablar de la «Idea absoluta» y su «autodespliegue», no tomaba en cuenta su propia finitud como filósofo. Es decir, Hegel habría actuado como si su pensamiento y su filosofía trascendieran las limitaciones humanas comunes, alcanzando un tipo de absoluto.
[5] Ibíd., 339.
[6] L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Clásicos de la Cultura (Trotta, 2023). En su reflexión sobre la relación entre religión y razón, Feuerbach critica la filosofía especulativa de Hegel y la interpretación literal de la religión. Propone que religión y razón son intrínsecamente diferentes: la fe acepta conceptos más allá de la lógica, mientras que la razón busca explicaciones universales. Argumenta que la religión moderna, especialmente el cristianismo, ha perdido su autenticidad, y destaca que la teología, en esencia, es un estudio antropológico del ser humano y su relación con lo divino, viendo a Dios como una proyección humana.
[7] K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue Clásica (Ediciones Colihue, 2015). Karl Marx, inspirado por Feuerbach, abordó la infinitud de la especie humana en sus Manuscritos de economía y filosofía, incorporando críticas a la religión. No obstante, rechazando la explicación de Feuerbach sobre la proyección religiosa como resultado del egoísmo individual, Marx sugirió que la alienación religiosa proviene del conflicto inherente en las relaciones sociales humanas.
[8] Pannenberg, «El Giro Antropológico», 352.
[9] D.F. Ford y R. Muers, «Wolfhart Pannenberg», en: The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918 (Wiley, 2005), 131-132.
[10] J. Valeš, «Wolfhart pannenberg’s imago dei doctrine as interpreted by F. LeRon Shults and Kam Ming Wong», en European journal of theology 23 (enero de 2014): 43-56. Barth enfatizaba la relación entre Dios y el ser humano como central para entender la Imago Dei, en tanto que la interpretación de Pannenberg, similar a la de Johann Gottfried Herder, era principalmente escatológica, en una disposición hacia una meta o destino final. Para Pannenberg, las características humanas como la apertura y exocentricidad son indicativas de un destino revelado, y la «imago Dei» no es una condición natural de toda la humanidad, sino una relación esencialmente dinámica entre la humanidad y Dios, que alcanzará su plenitud y cumplimiento en el futuro, en conexión con la figura de Jesucristo, quien es la imagen perfecta de Dios y el modelo hacia el cual la humanidad está destinada a evolucionar.
[11] Elizabeth A. Johnson, «The Legitimacy of the God Question: Pannenberg’s New Anthropology», Irish Theological Quarterly 52, no. 4 (1986): 289-303 En este artículo, Elizabeth A. Johnson destaca que, a diferencia de Barth, quien responde a la crítica atea con un enfoque subjetivo y revelacionista, Pannenberg ofrece un enfoque intermedio. Pannenberg integra los hallazgos empíricos de las ciencias antropológicas con la teología, argumentando que la estructura de la existencia humana implica intrínsecamente una dimensión teológica, ofreciendo así una respuesta más equilibrada a la crítica atea.
[12] Kam Ming Wong, «From Eschatology to Anthropology: The Development of Pannenberg’s Thought Over Christian Ethics», Studies in Christian Ethics 21, no. 3 (2008): 382-402.
[13] Christoph Schwöebel, «Theology in Anthropological Perspective», King’s Theological Review 10, no. 1 (1987): 21-25.
Estudiante de Teología del Seminario Teológico Kerigma y maestro de escuela bíblica en la Primera Iglesia Bautista de León, Guanajuato, Mex
