“Que la injusticia no tenga la última palabra”
No son muchos los teólogos del siglo XX que han influido no sólo en su propio campo, la teología, sino también en la filosofía. Uno de los pocos que logró hacerlo fue Paul Tillich (1886-1965). La explicación radica no sólo en que Tillich fue formado en ambas disciplinas, sino en que también estuvo vinculado a la famosa “Escuela de Fráncfort”. Esa escuela que, dicho sea de paso, debe su creación y subvención en la primera etapa de su desarrollo, a un argentino, Felix Weil, cuyo padre era un alemán radicado en la Argentina que se enriqueció con la venta de trigo al exterior. Como señala Rolf Wiggershaus en su historia de la Escuela de Fráncfort, “Felix Weil tenía ante sus ojos un ejemplo muy contundente de los éxitos de la libre empresa.”[1] En opinión de ese historiador, Weil no se convirtió ni en un científico ni en un empresario ni tampoco en un artista sino que fue una especie de mecenas de izquierda ya que pertenecía a jóvenes politizados que estaban convencidos de la superioridad del socialismo y sus posibilidades de realización. Pues bien, al vincularse a la Escuela de Fráncfort, Tillich desarrolló una gran amistad con pensadores como Theodor Adorno –de hecho fue el director de tesis de habilitación de este último-, Erich Fromm y, especialmente, de Max Horkheimer (1895-1973).
En este ensayo, tratamos de ver cómo evalúa Max Horkheimer, uno de los pioneros de esa Escuela, la figura y el aporte del teólogo luterano Paul Tillich. Nos basamos en algunos textos de Horkheimer que aparecen en el libro Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, edición a cargo de Juan José Sánchez (Madrid: Trotta, 2000). Básicamente son dos los ensayos en los que Horkheimer se refiere específicamente a Tillich. Se trata de “Última huella de teología. En memoria de Paul Tillich” (1966) y “Recordando a Paul Tillich” una entrevista de Gerhard Rein (1966).
1. Tillich: apertura al carácter interdisciplinario del saber
El primer texto es una conferencia dictada por Horkheimer en la Universidad Goethe de Fráncfort el 16 de febrero de 1966. Lo que primero destaca Horkheimer es el sentido de la amistad verdadera que evidenciaba Tillich. “Quienes tuvieron que colaborar con él supieron que la tonalidad, el matiz de su voz y de sus gestos, que en él remitía a lo teológico, a lo espiritual, no era superficialidad o rutina, sino verdaderamente expresión de su pensamiento y de sus aspiraciones.”[2]
Otra faceta que destaca Horkheimer es la apertura mental de Tillich hacia las nuevas corrientes en filosofía y ciencias sociales. En efecto, dice:
Con representantes de tendencias sociológicas y psicológicas progresistas, descuidadas en otros lugares, como por ejemplo la teoría de la Gestalt, la psicología social y la teoría social, organizó Tillich seminarios y coloquios conjuntos sobre temas actuales, que fueron seguidos por los estudiantes con sumo interés […][3]
La forma de acercamiento de Tillich a las narraciones bíblicas también capturó el interés de Horkheimer. En efecto, lejos de tomar esas narraciones de forma literal, cosa casi imposible dado el avance de las ciencias, Tillich recurre al “símbolo” como prisma a partir del cual interpretar la fe cristiana. Mediante el concepto de símbolo, comenta Horkheimer, Tillich intentó superar la contradicción entre los diversos campos del conocimiento y, de ese modo, “prestó Tillich, a mi modo de ver, a la forma de vida cristiana seriamente amenazada un inmenso servicio.”[4]
Luego, Horkheimer hace una referencia a la “autonomía” en el sentido kantiano de que el sujeto es responsable ante su propia conciencia. Para Tillich, no hay tal autonomía porque el planteamiento que hace Kant es heredero del cristianismo, en otras palabras, no es otra cosa que religión secularizada. A ello Horkheimer debería agregar –cosa que no hace en este artículo- que a la polarización autonomía vs. heteronomía, Tillich propone la teonomía, entendida como una cultura impregnada de lo religioso pero que no obtura la decisión del sujeto moral. Para Tillich, la fe según la cual el amor es mejor que el odio, hunde sus raíces en la Sagrada Escritura. Por lo tanto: “Con la última huella de teología pierde su fundamento lógico el pensamiento de que el prójimo debe ser respetado, y más aún amado.”[5]
En la parte final del ensayo, Horkheimer destaca la importancia que el concepto de kairós tuvo para el teólogo luterano. Se trata del “momento histórico” en el que la voluntad de Dios puede ser percibida por quienes son llamados al esfuerzo humano contra el desmoronamiento de la sociedad. Finaliza diciendo que el mejor tributo para Paul Tillich se manifestará en el empeño de aceptar la exigencia “de no permanecer indiferentes sino comprometerse, en contra de las tendencia del tiempo y de acuerdo con aquellos símbolos, a favor de relaciones humanas.”[6]
2. La teología: “un momento” en el quehacer de la filosofía
El otro capítulo en el cual Horkheimer vuelve a referirse a Tillich es una entrevista que mantuvo con Gerhard Rein en 1966. Al preguntársele qué fue lo que le impresionó más del teólogo luterano, dice Horkheimer que Tillich tuvo “la intuición de que algo terrible se aproximaba y le opuso resistencia mediante su socialismo religioso.”[7] Luego, el entrevistador manifiesta su sorpresa de que un teólogo como Tillich alcanzara a ser nombrado para la cátedra de sociología y filosofía en Fráncfort. Y entonces Horkheimer expresa los vínculos que él percibe entre filosofía y teología. Explica:
Yo creo que no existe una filosofía con la que pudiera estar de acuerdo sin que contenga en sí también un momento teológico, pues de lo que en definitiva se trata es de reconocer en qué medida el mundo en que vivimos debe ser interpretado como relativo. Esto lo supieron Kant y Schopenhauer, y pienso que un trabajo filosófico que no sea consciente de ello no merece tal nombre.[8]
Luego, el diálogo se dirige al tema del lenguaje, los símbolos y las nuevas imágenes en el pensamiento de Tillich. Horkheimer insiste en la función liberadora del recurso al símbolo por parte de Tillich. Piensa que ningún teólogo se atrevió a expresar que tanto las narraciones como las historias de la Biblia había que entenderlas en forma simbólica. Y agrega: “Pienso que el simbolismo es una forma necesaria de la religión, si es que ésta quiere seguir existiendo. Y el esfuerzo de Tillich por salvarla es en realidad un esfuerzo por salvar y conservar la cultura occidental.”[9]
Al preguntársele dónde radicaban las diferencias en su conversación con Tillich, señala Horkheimer:
Me gustaría mencionar sobre todo un punto que a mí, como filósofo, me distinguía de él –aunque no de modo que él no respetara mis puntos de vista, como yo los suyos-; me refiero a que nosotros no podemos hablar directamente de Dios y del más allá. Él persistía, como teólogo, en la idea de que el más allá significa la justicia. Pero justamente esto es lo que yo pongo seriamente en duda. Yo no puedo compartir su gran optimismo; solo la nostalgia.[10]
3. Reflexiones que surgen de este recuerdo de Tillich
De los dos capítulos analizados se percibe un gran aprecio de Horkheimer al aporte que Tillich hizo a la Escuela de Fráncfort y a él en particular. La voz teológica tillichiana era oída con respeto por la amistad que el teólogo reflejaba tanto en sus palabras como en su voz y sus gestos, que siempre remitían a lo teológico y lo espiritual pero de un modo carente de superficialidad. Tillich inspiraba respeto porque él mismo tenía respeto a sus colegas y al pensamiento de otros, aunque no los compartiera.
Si nos preguntamos dónde radica el aprecio de Horkheimer hacia Tillich hay que buscarlo en su insight del teólogo luterano de que la humanidad se encontraba a las puertas de una catástrofe de alcances inusitados que, como modo de contrarrestarlo, exigía una toma de posición hacia la vida y la justicia. Horkheimer parece coincidir con Tillich respecto al kairós que este último percibía como el momento decisivo entendido como la oportunidad para unir esfuerzos ante la inminencia del derrumbe de la humanidad.
Como tercer aspecto importante, lo que llamó la atención de Horkheimer era la apertura mental que Tillich siempre tuve hacia las nuevas corrientes de pensamiento teológico, científico y filosófico. Eso le permitió ser aceptado dentro de una escuela caracterizada por la criticidad hacia todo dogmatismo del pensamiento. Junto con ello, nos parece que el carácter interdisciplinario de la teología de Tillich significó un diálogo fecundo como resultado del cual resultan beneficiadas tanto la teología como la propia filosofía.
Quizás la “concesión” más importante que hace Horkheimer respecto al lugar de la teología dentro de la reflexión filosófica, es cuando dice que no existe una filosofía que él pudiera compartir sin que contenga en sí también un momento teológico. Esto último lo entiende como el reconocimiento de que el mundo debe ser interpretado en su relatividad. Horkheimer parece decir que todo trabajo filosófico debe ser consciente del carácter relativo del mundo y, por ende, debe también estar abierta a las aportaciones que pueda hacerle la teología.
Desde la perspectiva del lenguaje teológico, Horkheimer insiste en la aportación de Tillich respecto a la toma de distancia que establece hacia el literalismo de los relatos bíblicos y su apuesta decidida por el símbolo. Para Horkheimer esta apertura implica la posibilidad de situar el lenguaje religioso en un ámbito cultural que, desde el Iluminismo pone en entredicho las afirmaciones que clásicamente eran planteadas desde su rigor histórico. En este sentido, podríamos decir que la apuesta de Tillich es un anticipo a lo que posteriormente va a desarrollar de modo más sistemático Paul Ricoeur, al afirmar que el lenguaje religioso es, por antonomasia, simbólico y que el símbolo da que pensar[11], nos ofrece la alternativa de reflexionar a partir de una polisemia de significados.
Finalmente, al preguntársele a Horkheimer en qué aspecto difería Tillich de su planteamiento filosófico, decididamente apunta al tema del optimismo y del pesimismo hacia el futuro. Tillich seguía manteniendo un optimismo en términos de que “el más allá” debe ser interpretado como “justicia”. Pero es posible reinterpretar el punto de vista de Horkheimer para decir que ese núcleo que lo diferencia de Tillich es, dialécticamente, un punto de convergencia ya que tanto Horkheimer como Tillich enfatizan la importancia de la justicia como la meta hacia la cual deben dirigirse los seres humanos. Por otra parte, en otro momento de su reflexión, el propio Horkheimer entiende la teología en estos términos: “La teología es –me expreso conscientemente con gran cautela- la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra.”[12] La búsqueda de la justicia sería, entonces, el punto de convergencia –aunque desde distintas ópticas- entre la filosofía de Horkheimer y la teología de Tillich. Para el primero, la teología tiene significado en tanto genere la esperanza de que la injusticia que caracteriza nuestro mundo no tenga la última palabra. Para Tillich, se trata de la búsqueda del Reino de Dios y su justicia que, en síntesis, es el mensaje central de Jesús.
Como síntesis final, nos parece que las reflexiones de Horkheimer sobre la teología de Tillich ponen en evidencia una vez más que solo una teología que sea respetuosa con la autonomía de las ciencias humanas y con la filosofía puede ser respetada en una cultura que ha superado ampliamente la visión medieval cuando ella era “reina de las ciencias” y la filosofía una simple ancilla theologiae. Articular una teología cristiana abierta a la novedad y en diálogo fecundo con la filosofía y las ciencias sociales sigue siendo el gran desafío para quienes procuramos pensar la fe en nuevos contextos culturales.
[1] Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, Buenos Aires: FCE, 2010, p. 25
[2] Max Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, edición de Juan José Sánchez, Madrid: Trotta, 2000, pp. 89-90
[3] Ibid., p. 90
[4] Ibid., p. 92
[5] Ibid
[6] Ibid., p. 95
[7] Ibid., p. 147
[8] Ibid.
[9] Ibid., p, 150
[10] Ibid, p. 151
[11] Dice Paul Ricoeur: “’El símbolo da que pensar.’ Esta sentencia que tanto me cautiva dice dos cosas: el símbolo da; no planteo yo el sentido, es él el que lo da; pero lo que da es ‘qué pensar’, aquello en qué pensar.” El conflicto de las interpretaciones, trad. Alejandrina Falcón, Buenos Aires: FCE, 2003, p.-262. Véase también Paul Ricoeur, El lenguaje de la fe, trad. Mario Yutzis, Buenos Aires: La Aurora, 1978.
[12] “El anhelo de lo totalmente otro”, en Anhelo de justicia, p. 169.
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