La tradición Reformada a través del tiempo ha ido transformándose y ha tratado de dar respuestas a los desafíos que la sociedad demanda en sus diversos aspectos. Pero este cambio no se ha librado de fuertes desviaciones y muchas veces en posturas fundamentalistas francamente contrarias a la fe reformada. Uno de estos avatares de la fe reformada tiene que ver con el tema escatológico (dogmáticamente entendido como la doctrina de los últimos acontecimientos, llamada antiguamente «De novissimis»), las muchas desviaciones al respecto se han tergiversado tanto, hasta convertirla en algo ajeno a esta fe Reformada, y en ocasiones promueve una fe fundamentalista trayendo como consecuencia “un apego a la Biblia y anti-intelectualismo teológico” con su correspondiente alienación socio-política”[1] y, desde luego, a una gran pérdida de identidad Reformada.
No es nuestra intención aclarar los aspectos de estas doctrinas[2], sino que desde la pregunta o más bien desde la afirmación que muchos hacen y que se convierte en imperativo categórico: “otro mundo es posible”, quisiéramos hacer un breve recorrido de las propuestas de algunos de los teólogos protestantes para ver si es posible encontrar lazos, vínculos con los que claman por otro mundo posible ante la vorágine del mercado, la pobreza, y victimización que el mundo globalizado nos propone como modelo único. Asumimos la crítica que el teólogo Pablo Richard hace del pensamiento escatológico fundamentalista que lleva a huir de la realidad del mundo por “la incapacidad de proporcionar un mensaje de esperanza ante los conflictos existenciales que no aliene al ser humano y que promueva la vida de tal forma que se pueda llegar al conocimiento de Dios y del hombre”[3]. Más claramente, queremos hacer notar que es un error considerar el tema escatológico como “opio” de los cristianos que conlleve a su desinterés por la sociedad y el mundo; más bien, la fe cristiana está en continua relación con las tensiones y problemas que se viven en el mundo y que desafían constantemente a esta fe a dar razón de su esperanza. El pensamiento protestante ha tomado muy en serio este desafío como veremos en algunos de sus exponentes más representativos del siglo XX.
El cristianismo es escatología (K. Barth)
No es justificable que la teología coloque en último lugar la escatología si es que quiere dar al mundo actual con todos sus problemas y decadencias, un mensaje de esperanza. La escatología para la fe protestante, es más que un tema en la agenda de la reflexión bíblica y teológica, el máximo representante y propulsor de la teología dialéctica, Karl Barth dirá al respecto de una manera radical: “Absolutamente nada tiene que ver con Cristo un cristianismo que no sea del todo escatología”[4] y dice también que “hemos de guardarnos de no poner al final de la dogmática un inocuo capitulito «escatológico»”[5] para recordar lo que no debemos olvidar, sino que la escatología ha de ser un despertar de nuestro letargo a “pierna suelta”.
Y es que para este teólogo suizo, que abandonó Alemania por negarse a prestarle juramento a Adolf Hitler, la escatología abarca toda la existencia, ya que entra en juego toda la relación entre tiempo y eternidad donde el ser humano se encuentra y vive, pero donde ha de experimentar la angustia existencial ya que “el individuo está ante Dios, perturbado en su «individualidad» como sólo Dios puede perturbar al hombre”[6]. Más precisamente el hombre ha “de saber que está allí, allí ante Dios, y en ese instante no volverse loco o hundirse en la nada”, esta relación de tiempo y eternidad, da como resultado el énfasis arrollador de la trascendencia de Dios, y presenta el hecho de que no hay puente desde el hombre a Dios, sino de Dios al hombre, invitándonos así, más que a participar de una esperanza, a una crisis[7]. El problema es que esta escatología suprime al ser humano. Como menciona J. Moltmann, sobre este concepto de escatología en Barth: “No es la historia, que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una crisis la esperanza escatológica de futuro […] sino que, al revés, ahora es el eschaton que irrumpe trascendentalmente el que sitúa en su crisis última a toda historia del hombre”[8]. Para Moltmann, con esto se niega el valor de la escatología para la historia, que es lo que originó su ocaso en la reflexión teológica.
Pero el pensamiento Barth va a tener lugar un giro, y en la segunda edición de su comentario a la carta a los Romanos, elaborará la idea de un tiempo real. Así, nuestro más allá será una glorificación de la propia historia terrena, recuperando la perspectiva temporal que tiene la escatología bíblica. La centralidad que ocupa la escatología en la teología barthiana, es un elemento fundamental dentro del giro de la teología en el siglo XX, sólo que hay que tener en cuenta que estamos ante una visión acentuadamente trascendentalista de la escatología. Por ello el filósofo E. Bloch cree que la idea barthiana de lo divino carece de historia, de novum[9]. Es así como se puede reconocer la inserción del estudio de la escatología en un lugar prominente dentro de la teología, pero aún falta el pensar y reflexionar en torno a la escatología para que se convierta, no en palabra de «crisis» sino en un mensaje al ser humano que lo involucre en la historia y le haga partícipe en esa búsqueda de otro mundo que es posible.
Disolución de la escatología (R. Bultmann)
Para Rudolf Bultmann, el Nuevo Testamento fue escrito con un sentido mitológico que, para interpretarlo, es necesario “desmitologizarlo”, para poder distinguir entre lo que es mito y lo que es el kerygma (mensaje cristiano). Lo mitológico para Bultmann es el uso de imágenes para expresar lo transmundano en términos de este mundo; lo divino en términos de la vida humana[10], por ello, para el teólogo protestante alemán, es necesario realizar el proceso de desmitificación, en su doble vertiente, por un lado, “negativa en tanto crítica de la imagen del mundo tal y como se expresa en el mito y, consiguientemente, de la imagen mítica del mundo tal como encuentra expresión en la Biblia; y una tarea positiva, de clarificación de la verdadera intención del mito, y por tanto, de la verdadera intención de las Escrituras bíblicas”[11]. De esta forma, no se trata de quitar el mito del Nuevo Testamento, sino de interpretarlo para el mundo de hoy y hacerlo creíble. Así, el cielo e infierno, la resurrección de Jesús, la Parusía, y el futuro día de juicio, son los temas que hay que reinterpretar para el hombre de hoy, el que habla de energía atómica, de ciencia, moderno. De modo que para el teólogo de Marburg, al pasar por el filtro de la desmitologización a la divinidad concluye que es más que nada vivencia, encuentro y des-encuentro. Y este concepto, profundamente heideggeriano es la de un Dios que, antes que nada, es existencia.
De modo que para Bultmann es necesario reinterpretar el mensaje neotestamentario para presentar un mensaje que nos lleve a una comprensión existencial de éste. La existencia o ser existencial, él mismo lo define como el ser auténticamente humano, y dicha existencia se realiza al responsabilizarse de sí mismo y de su futuro: “Si el ser auténticamente humano es la existencia, en la cual el hombre debe asumirse a sí mismo, es responsable de sí mismo, la apertura hacia el futuro, la libertad en que cada instante se hace acontecimiento, pertenece a la existencia auténtica […] la realidad del hombre es su historia; es decir, su realidad está perpetuamente por delante de él, de suerte que se puede decir que el ser-futuro es la realidad en la que el hombre permanece”[12]. Si partimos de esta idea de Bultmann para buscar el mensaje escatológico, dicho mensaje se verá limitado por el presente histórico del hombre, ya que él mismo es el “ser-futuro”.
Con el teólogo de la desmitologización, tendremos una escatología subrayadamente presente e individualista. Para él, Jesús mismo predicó una escatología “tomando la imagen apocalíptica del futuro, pero reduciéndola fuertemente. Lo nuevo y propio es, sin embargo, la seguridad con la que él dice: ¡Ahora ha llegado el tiempo! El reino de Dios irrumpe. ¡Ha llegado el final!”[13], concluyendo que Jesús mismo es la señal de los tiempos. De esta forma ahora es cuando uno debe elegir, entre Dios y su reino o el mundo y sus bienes, una sola decisión, ya que Jesús “en su persona significa la exigencia de la decisión, en la medida en que su llamada es la última palabra de Dios antes del fin y como tal llama a tomar una decisión. Ahora es la última hora; ahora sólo vale sí o no”[14]. A pesar de todo, la propuesta escatológica de Bultmann resulta ser individualista y por tanto con una visión social y política muy sesgada, su escatología desemboca en una percepción de la historia concentrada en la vida de la persona al radicalizar una decisión privada de la participación del reino de Dios. Le quita a la escatología su dimensión cósmica y explosiva, ya que la salvación la privatiza, hace tanto énfasis en una dimensión existencial, que nos lleva a una situación de acomodamiento a las estructuras sociales a partir de una decisión individual; de este modo, apenas se percibe la dimensión de la esperanza que nos da el mensaje del reino de Dios y la vertiente profética que este lleva en su dimensión escatológica.
Si bien, la tarea hermenéutica desmitologizadora y existencial que propone Bultmann, no es en ninguna manera despreciable, sí hay que tener cuidado de no caer en los extremos y mucho menos al hablar de la escatología, sobre todo si se quiere generar un mensaje esperanzador para la vida en forma integral. Paradójicamente será el filósofo de la esperanza, quien pondrá en alerta ante el peligro del teólogo, Ernest Bloch nos dirá “que si se desmitologizase indiscriminadamente, sucedería que muchos elementos subversivos e inconformistas de la Biblia perderían su sentido, que es ser portador de la luz. Desaparecería, entonces el mito de la serpiente del paraíso -el otro mito por excelencia junto al de Prometeo-, que conserva todo lo prometeico y encierra en su seno una crítica frontal a la heteronomía”[15].
Recuperacion de la categoria utópica (E. Bloch.)
“Sólo un ateo puede ser un buen cristiano; sólo un buen cristiano puede ser un buen ateo”. Esta dialéctica, es una propuesta no de un teólogo reformado, sino al que ha entrado desde el marxismo a la profundidad de la religión judeo-cristiana para sacar de ella la fuerza de la transformación histórica y por ello merece una mención en este sucinto recorrido por la escatología, hablamos de Ernst Bloch. En su El principio esperanza, como un replanteamiento del marxismo desde una categoría utópica del proyecto esperanza en la historia, plantea un horizonte utópico que es algo inexistente hoy, pero debe convertirse en el motor por el que se mueva la sociedad, para convertirse en un factor de transformación, de cambio, “Bloch se centra en realizar aquella sugerencia de Marx según la cual la religión es «el sueño de algo que es necesario llevarlo a la conciencia para poder poseerlo realmente». Y ello transformando la esperanza ultraterrena de la religión, en utopía concreta intramundana […] que constituye el impulso de la utopía concreta”[16]. Esta utopía, es para Bloch, esperanza, pero que no está alejada de la razón, no es una esperanza que aliena, que nos lleva a un escape de este mundo y mucho menos es una esperanza individualista, sino que es posibilidad sobre el futuro, sobre el novum como un futuro mejor, o sea, “otro mundo es posible”. Este futuro aparece como una posibilidad para la dignidad de todos los hombres, para E. Feil, “todo el pensamiento y empeño de Bloch, es como un alegato valiente en favor de la esperanza; nadie ha cargado tanto el acento sobre el futuro, nadie ha hecho tanto hincapié en el «todavía no» ni se ha empeñado como él en la seguridad de que llegará el «Reino» en el que no se impedirá a nadie andar erguido, en el que nadie será señor ni esclavo”[17].
El ser humano, en la esperanza, debe superar la tranquilidad mortífera y lanzarse en busca de posibilidades nuevas, esto se basa en la mirada del eschaton de la historia. “Su punto de partida no está en el pasado, sino en el apocalipsis del tiempo total, ya que la verdadera génesis no está en el principio, sino en el término”[18]. Así la utopía Bloch la recupera en dos sentidos, una es no caer en lo subjetivo, en una utopía abstracta, sino una concreta; pero la otra es no permitir que lo real elimine la fantasía que promueve la transformación. “De ahí su doble empeño: por una parte, liberar a la utopía de la ilusión infundada; por otra, liberarla de la idolatría objetivista de lo objetivamente posible”[19]. Para él, el cristianismo tiene estas dos capacidades, ya que se encuentran en su seno como esperanza escatológica, como una «posibilidad» dada por la realidad histórica de su fundador, así, pero él, Cristo, “un Hombre obra aquí simplemente como hombre bueno, algo que todavía no había sucedido; con una tendencia propia hacia abajo, hacia los pobres y menospreciados, en la que no hay ningún asomo de patronazgo. Con una rebeldía hacia lo alto”[20].
Frente a estos planteamientos no se pueden ignorar los impulsos que Bloch ha dado a la escatología cristiana, para forjar una perspectiva utópica realista que le permita activar la tarea histórica; de este modo, se le reconoce su aportación para que el cristianismo tome la esperanza y la coloque en un lugar central dentro, no solamente de su reflexión, sino de su vivencia. Así se ha intensificado de nuevo la conexión de la esperanza cristiana y la acción dinámica en favor de quienes viven en la injusticia, opresión y alienación. Lo que cuenta para Bloch es proseguir “la esperanza contra toda esperanza”[21]. Para él, quien es sujeto de la historia es el hombre que trabaja, crea, transforma y supera la realidad existente. No se trata de sueños sobre el futuro, sino que la utopía es el complemento cierto de lo que ya existe, pero que no está cerrado o concluido, así la utopía estará enfocada a transformar el mundo, el que ya existe, no otro.
La reflexión de Bloch es muy estimulante al quehacer teológico y práctico del cristianismo, pero no se debe olvidar que, al plantearse la posibilidad de forjar la utopía en lo ya existente y sus posibilidades, se limita lo nuevo y no puede trascender a lo que es ésta realidad. Al respecto J. B. Metz nos advierte que el hombre sigue girando en un círculo del que ni siquiera lo que todavía no ha acontecido podrá librarlo. De este modo tendremos que seguir avanzando en nuestro estudio sin dejar de reconocer que la obra de E. Bloch, representa un adelanto en la procuración de generar un mensaje escatológico esperanzador, si no en forma total, si en forma conveniente para nuestro mundo.
La resurrección de Jesús, germen de la esperanza escatológica (J. Moltmann)
“Porque si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó, y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe” (1 Cor. 15:13-14). Hemos visto el papel que juega la esperanza como principio filosófico en E. Bloch, veamos cómo el teólogo protestante J. Moltmann la erige no sólo en sentido teológico, sino también como base para la praxis cristiana ya que para él “resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza”[22]. Ahora bien, para Moltmann, esta esperanza “surge de un acontecimiento específico y único: el de la resurrección y el de la aparición de Jesucristo”[23]. La resurrección no es para él más que la simiente del futuro, es algo que se encuentra oculto en el mismo Cristo. Pero esto no ha llegado aun, no existe porque está en el futuro, convirtiéndose así sólo en esperanza, la resurrección podría compararse a una simiente, la base del futuro se encuentra para Moltmann, escondido en dicha simiente, la fe se dirige, en esperanza y expectación, hacia la revelación de aquello que ha encontrado ya en Cristo. Pero esto no quiere decir que haya llegado el futuro, por eso tenemos que hablar en escatología cristiana de “Jesucristo y su futuro”, aunque, ese futuro “todavía no” existe[24].
La esperanza no se conforma con las leyes naturales, la fe se expande hasta la esperanza. La esperanza se opone a la presencia del mal, del sufrimiento y de la muerte en aras del futuro de Jesucristo. De tal modo que le esperanza nos lleva al inconformismo de la realidad dada. Este futuro de Cristo es la parusía para Moltmann, o retorno de Cristo. Lo que es singular dentro de la reflexión que Moltmann hace de la escatología es que para él, el futuro, la experiencia y la esperanza están basados en un mismo acontecimiento que, a la vez lo hace incompatible hoy, pero se encuentra en la espera del cumplimiento de la promesa de Dios hecha en la resurrección de Cristo: “En la escatología cristiana, lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza, entran en mutua contradicción […] es la contradicción de la resurrección con respecto a la cruz”[25]. Pero la cruz, es una expresión del hoy, del presente, representa toda posibilidad de futuro bloqueado, la muerte total, la reducción de la vida en nada, ocasionada por el poder inmenso del sufrimiento y la derogación de los valores que permiten la vida. Así la cruz de Cristo, su pasión, determina la incapacidad del hombre para lograr una opción para la vida, es la culminación de toda posibilidad, en concreto: la nada. Su cruz, dice Moltmann, “no sólo representa el final de la vida que él tenía, sino también el final de la vida que él ama y que espera”[26]. Por otro lado encontramos la “posibilidad”, la esperanza que nos plantea la resurrección de Cristo, la esperanza en la promesa de Dios, la justicia divina en todo. La expectación cristiana no se dirige a nadie más que al Cristo llegado, pero aguarda de él algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: “aguarda el cumplimiento de la prometida justicia divina en todo, el cumplimiento de la resurrección de los muertos prometida en su resurrección, el cumplimiento del dominio del crucificado sobre todo, prometido en su exaltación”[27].
Para Moltmann, la esperanza actúa en el presente mediante la resistencia, la inconformidad del presente en pro de un cambio que Dios ofrece en la resurrección de Cristo. Esta promesa escatológica de la parusía de Cristo torna en histórico el presente, lo hace experimentar en lo que aconteció en el pasado y la garantía de lo que viene. Pero ¿cómo sucede esto?, Moltmann nos responde así: “Pero si en el acontecimiento de la resurrección del crucificado vemos una creatio ex nihilo, lo que aquí está en juego, no es un posible cambio de lo existente, sino nada y todo. Entonces se ve que este mundo no puede soportar ni la resurrección ni el nuevo mundo creado a partir de aquélla. La dialéctica que quiera soportar esta contradicción, debe ser una dialéctica apocalíptica”[28].
En la cruz de Cristo, el mundo no recibe un desvelamiento, ya que la síntesis que ha de reconciliar esta dialéctica entre muerte y resurrección ha de darse en el marco de un nuevo ser. Así la cruz, el sufrimiento, es por todo esto parte integrante de la acometida dialéctica, que va en la dirección de un nuevo futuro para el hombre, para el ser nuevo. Moltmann va a mencionar después que: “La fe en la resurrección, es fe en el crucificado; y la esperanza que vence al mundo, capaz de esperar contra toda esperanza, nace al lado del crucificado”[29], esto nos lleva desde luego a una posición política y social ya que es una “teología del abandono de los dioses patrios y del statu quo, es teología del oprobio de Cristo esperando a la puerta”[30]. Así, Para Moltmann, la esperanza se presentará como una fe cristiana liberadora, como él mismo asegura en su Crítica teológica de la religión política: “La fe cristiana en el Dios crucificado, que es a la vez el Dios de la esperanza, destruye la idolatría, la libera del impulso de autoconfirmación y acaba con la tiranía del orgullo y del miedo […] El punto crucial de la esperanza no es un futuro abierto, sino el futuro de los que no tienen esperanza, la luz de la resurrección brilla en la noche de la cruz y quiere iluminar a todos aquellos que se han colocado a la sombra de la cruz”[31].
El pensamiento de Moltmann es un gran esfuerzo de elaboración de un mensaje cristiano que revele la recuperación de la utopía escatológica como mensaje esperanzador, pero cabe preguntarse, hasta dónde es factible este mensaje y cuál es la pertinencia de las pautas que nos da para practicar y vivir activamente este mensaje esperanzador, es decir, ¿hasta dónde la teología de la esperanza de Moltmann, se expresa de tal manera que es audible, que es comprensible para todos aquellos que están también en la búsqueda de un mejor mundo posible? Si bien esta propuesta escatológica de Moltmann nos lleva a centrarnos en la realidad y no conformarnos a ella, nos conviene ver si la promesa de la que habla, irrumpe en su totalidad en un mundo que cada vez tiende más hacia la conflictividad social, económica, política e incluso religiosa. ¿Cómo crear el nuevo mañana, o ser promotores de él? Faltaría decir cómo lograrlo con todos, y no sólo con los que pueden oír la palabra de la promesa. Gustavo Gutiérrez refiriéndose a la teología de la esperanza de Moltmann comenta que “le hace falta un nuevo lenguaje, que sea audible pero además comprensible para todos, participar de las muchas voces y hacerse oír hace necesario un nuevo lenguaje de la fe que sea capaz de expresar la esperanza escatológica a todos los oídos, esa es la dificultad en Moltmann”[32].
Escatología para la vida y para “otro mundo posible”
Unos de los problemas de la comunicación de la esperanza cristiana tiene que ver con la articulación de un lenguaje que sea comprensible y significativo para los que viven el día a día en la conflictividad y la complejidad de la vida, es decir, para la mayoría de la gente. Es por ello que la escatología cristiana (y la teología en general) no puede seguir siendo un discurso dispuesto solo para los “iniciados”, el problema del lenguaje en la escatología es una crítica que ya desde 1968 el teólogo presbiteriano Rubem Alves había formulado en su tesis doctoral en Princeton. Refiriéndose a la teología de K. Barth, R. Bultmann y J. Moltmann, hará ver que es necesario una crítica al lenguaje teológico, ya que para el teólogo Brasileño, tanto el lenguaje del existencialismo teológico, que desvincula el futuro escatológico del futuro histórico; como el de Barth, que o bien niega toda la historia (primer Barth) o convierte el futuro del hombre en pasado o en “tiempo metafísico”; como el de Bultmann, por su carácter ahistórico y asocial; y finalmente el lenguaje de la teología de la esperanza de Moltmann que constata que el futuro ya está determinado y es un objeto, más que un horizonte; para Alves éstas son teologías que necesitan un nuevo lenguaje[33].
¿Cómo compartir que el Reino de Dios, está verdaderamente presente y operativo -por más que imperfecta o parcialmente- realizado en las acciones individuales y colectivas de los seres humanos solidarios, activos y comprometidos en la historia? Es necesario hacer ver que no se limitan a ser un mero reflejo, prefiguración o analogía del Reino, sino que la concientización, y la creación de una sociedad solidaria en todos los ámbitos (social, económico, político, ecológico, etc.) son mediaciones de la redención e incluso adelantos de la plenitud de vida esperada, de modo que la plenitud de vida y la redención histórica se implican mutuamente. Pero tampoco se puede considerar que el Reino de Dios sea una mera prolongación del mundo transformado por el ser humano. Al tiempo que tarea humana, el reino de Dios es don de Dios que debe acogerse como gracia.
Y sin embargo, nos es necesario seguir hablando de la esperanza cristiana, ya que no podemos estar conforme con lo que vivimos, con la manera en que este mundo está organizado y lo que podemos alcanzar desde nuestras muchas o pocas fuerzas. Hablar de escatología implica un trabajo hermenéutico tanto del texto bíblico, como del lenguaje escatológico, pero siempre viendo este mundo y teniendo en cuenta la promesa del Reino en plenitud, es necesaria la escatología cristiana, también como promotora de fe y esperanza y de nuevas utopías ya que “Una sociedad en la que no pueden nacer y fomentarse las utopías es una sociedad en la que la esperanza histórica se ve reducida a la limitada aspiración que consiste en mantener lo que se tiene. En pocas palabras, una sociedad sin utopía es una sociedad sin esperanza. Y, por tanto, es una sociedad en la que algunos, los privilegiados, centran sus aspiraciones en no perder lo que tienen, mientras que la gran mayoría, los marginados y excluidos, no pasan del desesperado deseo de supervivencia, expresión mínima del instinto de conservación”[34].
Moltmann dará un giro a su teología, pasará de la teología de la esperanza a la teología del Dios crucificado[35] y llegará finalmente a la cristología cósmica y mesiánica[36], y comenta que en cuestión de escatología la pregunta decisiva que hay que dirigir a Cristo no es ¿Eres tú el verdadero Dios? o ¿Eres tú el verdadero hombre?, sino la pregunta mesiánica: ¿Eres tú el que ha de venir? “Vivir la esperanza de la parusía en mucho más que la simple espera, perseverancia y mantenimiento de la fe; es un actitud activa y transformadora. Es vivir anticipando al que ha de venir, en una “espera creativa […] Es vivir con “la cabeza alta” y con el “andar erguido”, es una vida que, en la lucha por la justicia y la paz en este mundo, colabora en la instauración del Reino de Dios”[37].
Israel Flores | Artículo publicado en Cristianismo Protestante, le revista oficial de la Iglesia Evangélica Española
[1] Florencio GALINDO, El protestantismo fundamentalista; una experiencia ambigua para América Latina. Estella, Verbo Divino, 1992, p. 284.
[2] Al respecto la bibliógrafa es amplia, pero nos parece un buen texto introductorio el ya clásico libro de Antonio HOEKEMA, La Biblia y el futuro. Grand Rapids. Subcomisión de literatura cristiana de la iglesia reformada, 1984. En este texto se exponen las posturas sobre algunos temas de la escatología que se hacen presentes en una gran parte de las iglesias y que, nos guste o no, han permeado la fe de sus miembros. Por otro lado, una introducción a la escatología en general la tenemos en el texto de JJ. TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la escatología cristiana. Navarra, Verbo divino. 1993.
[3] Pablo RICHARD, “Las fuerzas religiosas de la muerte (las sectas)” en su La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres. San José, DEI, 1988, p. 143
[7] Barth, al abordar la carta a los Romanos, lo hace con todo el problema de la existencia, desde lo que Kierkeggard llamó “dialéctica cuantitativa”, que implica el esfuerzo continuo de establecer distinciones absolutas, donde cada aspecto de una pone en duda a la otra. Así el individuo es cuestionado al estar frente al absolutamente Otro. Es el reconocimiento de lo que Kierkegaard llamó la “distinción infinitamente cualitativa” entre tiempo y eternidad.
[10] Cf. J.L. GONZÁLEZ en «Teología de la existencia», Apéndice de Mackintosh, Hugo R. Corrientes teológicas contemporáneas: de Schleiermacher a Barth. Buenos Aires, Methopress, 1964. p. 310.
[17] E. FEIL, “Ernst Bloch” en Karl-Heinz Weger, ed. La crítica religiosa en los tres últimos siglos; diccionario de autores y escuelas. Barcelona, Herder, 1968. p. 53.
[18] R. B. UNZUE, en la presentación a la edición española de J. MOLTMANN, Esperanza y planificación del futuro. Salamanca, Sígueme, 1971. p. 21.
[19]J. TAMAYO-ACOSTA, op cit, p. 261. Cf. Especialmente su excelente libro Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch. Estella. Verbo Divino. 1992.
[29] J. MOILTMANN, Esperanza y planificación del futuro; perspectivas teológicas. Salamanca, Sígueme, 1971. p. 88.
[31] J. MOLTMANN, “Critica teológica de la religión política” en Ilustración y teoría teológica; la iglesia en la encrucijada de las libertades modernas. Salamanca, Sígueme, 1973. p. 45.
[33] Cf. Alves, Cristianismo, opio o liberación. Sígueme, pp. 54-114. De hecho, todo este capítulo es una análisis de la escatología de estos tres teólogos protestantes dese una mirada crítica desde para quien busca la articulación de la esperanza cristiana con el humanismo político que se estaba viviendo en la conflictividad de América Latina en esos años. La tesis doctoral en ingles se llamó Hacía una teología de la liberación (Towards a Theology of Liberation) este libro en inglés se publico bajo el título de Una teología de la esperanza humana. (A theology of human hope, The world publishing company, 1969). A decir de Enrique Dussel este libro marcará la primara obra sistemática bajo el paradigma de la teología de la liberación.
[35] Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana. Salamanca, Sígueme. 1975.
