El modo en que se comprenden las relaciones multiculturales ha ido mutando considerablemente a lo largo de la historia, aunque en estas últimas décadas, con el fenómeno de la llamada “globalización”, ciertos procesos se han profundizado. Hay mucho que se puede decir al respecto, especialmente sobre los modos en que se evalúa dicha instancia. En este sentido, la noción de globalización se juega entre una noción positiva y otra negativa. Es decir, por un lado se comprende como un fenómeno que posibilita el enriquecimiento de procesos de conocimiento mutuo, a través de los intercambios y encuentros con la diversidad de sujetos y culturas que habitan nuestro mundo. Pero por otro, también representa un escenario de dinámicas de poder, donde los tipos de vinculación también son asimétricos entre grupos y países. De esta manera, la globalización representa un fenómeno tanto inclusivo como excluyente.
De aquí surgen dos elementos importantes. Por un lado, hablar de globalización implica una redefinición de cómo se comprenden la construcción de las identidades individuales y sociales. Tal como plantea Néstor García Canclini (2001), somos comunidades y sujetos híbridos. No existen esencialismos nacionalistas, ni culturales, ni políticos, ni sociales, inclusive religiosos. Somos seres y grupos que se construyen desde trayectorias históricas muy diversas, desde procesos interculturales entre geografías cruzadas, desde la conjunción de distintas matrices existenciales, tales como nuestra situación económica, el lugar dentro de las jerarquías sociales, las creencias, las ideologías, etc. La pluralidad que representa lo global no es sólo un elemento descriptivo de los elementos que la componen, sino una cosmovisión antropológica donde lo diverso, lo multi, lo plural, son instancias constitutivas de todos los agentes.
Por otro lado, la globalización se cimenta en una cosmovisión colonial e imperial. Aún hoy, a pesar de vivir en un contexto sin colonialismos directos, y con la promoción de la democracia y los Estados de derecho como políticas “ejemplares”, continuamos asistiendo a dinámicas poscoloniales e imperialistas de corte occidental, no sólo de parte de países centrales sino desde las lógicas que imperan en todos los contextos. Anibal Quijano (2000) habla de la presencia de tres tipos de colonialismo: el colonialismo del ser (donde imperan las perspectivas occidentales y modernas como formas fundamentales de entender lo humano), el colonialismo del poder (donde las instituciones políticas modernas se presentan como un marco monopólico de ejercicio político) y colonialismo del saber (donde el cientificismo y academicismo occidentales representan el parámetro de la veracidad, y a partir del cual toda otra forma alternativa de validar la realidad queda excluida) La globalización se transforma, entonces, en un campo de promoción de estas dinámicas.
De aquí que surge el concepto de cosmopolitismo como una manera de entender estos fenómenos desde una clave política. En palabras de Ulrich Beck, es una manera de definirnos a partir de lo glocal, donde lo local y global, lo macro y lo micro, son instancias interconectadas. En otras palabras, el cosmopolitismo plantea que las comunidades sociales y los mismos seres humanos trascienden cualquier tipo de frontera nacional, política y cultural. El concepto de cosmopolitismo posee muchas acepciones como también grandes críticas (Cataffi 2014), principalmente sobre el hecho de que el resaltar la dimensión cultural que nos une, a veces invisibiliza las dinámicas de poder que nos separa a través de la demarcación de espacios de clase, marcos de racialización y procesos de exclusión, en términos económicos, políticos y sociales (Žižek y Jameson 2008).
Pero lo que queremos resaltar principalmente es que en este contexto global, vivimos una política cosmopolita donde el contexto y los sujetes habitan un complejo conglomerado de vivencias, resistencias y experiencias. Como resumen Robertson y Chirico (1985: 233):
hay aspectos de la operación de las sociedades modernas -particularmente las occidentales- que generan una forma de trascendencia de la sociedad a nivel individual. La combinación de la alienación del estado y la preocupación creciente del estado -lo que llamamos una preocupación casi religiosa- por las características “profundas” de la vida (la definición de la vida, la organización de la muerte, la “calidad de vida”, el envejecimiento, la regulación de la religión, etc.) conduce cada vez más a la claridad sobre los atributos y la razón de ser de la vida humana más allá de las particularidades de la clasificación social, la participación religiosa voluntaria e incluso la membresía societal. El resurgimiento de la promoción “fundamentalista” de las ideologías y doctrinas particularistas (locales, étnicas, civilizatorias y regionales) no constituye de ninguna manera una contra evidencia. Pues, la reciente afirmación mundial de ideas particularistas está fuertemente contextualizada por el fenómeno de la creciente globalidad.
Emergen dos desafíos políticos para abordar estos escenarios. En primer lugar, la construcción de procesos de descolonización de las prácticas y cosmovisiones socio-culturales. Esto significa hacer evidente los discursos y acciones que legitiman instancias de poder y desigualdad, pero no sólo en términos de “confrontación de fuerzas” (“nosotros” contra “ellos”, lo cual significaría la continuación de las lógicas coloniales), sino de deconstrucción de imaginarios, de epistemologías y de otras prácticas sociales, relacionales, culturales y económicas, que contrarresten los imaginarios hegemónicos.
El segundo desafío, muy conectado al primero, es que se requiere visibilizar, asumir y promover la pluralidad, la heterogeneidad y la diversidad como instancias críticas de poder. Como dice David Griffin (2011), el nuevo cosmopolitismo debería proveer “una base de resistencia contra la homogenización que está ahora siendo llevada a cabo implacablemente por una globalización capitaneada por las corporaciones”. En otros términos, los mismos procesos de hibridación, diálogo, interculturización, representan procesos no sólo de constitutividad antropológica y social, sino vías para crear prácticas alternativas de resistencia a los poderes establecidos.
¿Cómo enfrentar estos desafíos desde una mirada teológica? El paso inicial tiene que ver precisamente con una deconstrucción del propio objeto del quehacer teológico: la imagen de Dios. La teología cristiana –desde sus retratos cristológicos imperiales del siglo IV hasta el Jesús empresario de la teología de la prosperidad- ha fomentado visiones coloniales de lo divino, que no sólo legitiman una práctica económica capitalista sino también un trasfondo colonial. Es el “Dios obvio”, como decía Hugo Assman, que se presenta “a imagen y semejanza” de los intereses subjetivos de personas e instituciones, y donde las mediaciones hermenéuticas e interpretativas no entran en juego ya que su figura se presenta como una representación única, absoluta y universal. Un “dios” sin fisura, así como requieren ser los poderes centrales: absolutos, aplicables en todos los casos y excluyentes.
Por esta razón, necesitamos volver a ese sentido de misterio y alteridad sobre Dios, pero no como imágenes supra-históricas sino que potencien y visibilicen las posibilidades de ser, individualmente y en comunidad, desde un Evangelio que nos convoca desde donde estamos y que se manifiesta de manera pluriforme. Como concluye Catherine Keller (2008): “Cuando se eclipsa la alteridad no humana —lo no humano que nos rodea y nos constituye en nuestra materia, en nuestra materialización— ¿qué clase de humanidad queda? ¿Una simplemente reducible a una economía info-tecno-global?”
La segunda dimensión teológica se relaciona con la promoción del sentido comunitario cristiano como una manera de construir instancias de resistencia y prácticas alternativas frente a las cosmovisiones coloniales hegemónicas. El teólogo Juan Luis Segundo, en su libro Masa y minorías, plantea que el cristianismo nunca está a favor del fenómeno de masas sino de las minorías contra-imperiales, así como lo fue el movimiento de Jesús. Joerg Rieger, por su parte, plantea lo siguiente: “No hay duda: las dos formas de globalización, una desde arriba y otra desde abajo, no van juntas, y no es accidental que Jesús rechace la oferta del diablo de gobernar ‘todos los reinos del mundo y su esplendor’. ‘(Mateo 4.8-10)” (Rieger 2010:17).
En resumen, frente a una globalización que, paradójicamente, se construye a partir del sentido de diversidad, pero a su vez se sostiene en un conjunto de cosmovisiones y estructuras que buscan la hegemonización de grupos culturales y condiciones socio-económicas particulares, necesitamos una teología que fluya desde lo subrepticio, que penetre las fronteras impuestas y que haga germinar lo novedoso como resistencia. Es decir, que fomente una visión de Dios en el entre-medio de los límites naturalizados, y no desde un lado, es decir, de los poderes monopólicos. Una teología que inste por la pluralización de sujetos de fe, que desde su especificidad y lugar crean de manera novedosa distintas maneras de vivir la espiritualidad, de ser iglesias, de promover la fe, en contraposición a los discursos inamovibles del poder. Es, en resumen, promover el Dios que pone en evidencia la misma heterogeneidad cosmopolita en la que vivimos, y que contrarresta la utilización que hacen los poderes de una pluralidad políticamente correcta para legitimar sus estancias inamovibles.
Bibliografía
Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Buenos Aires: Paidós, 2001
Cattafi, Carmelo, “Las acepciones del término cosmopolitismo: una aportación a la taxonomía de Kleingeld” en CONfines de relaciones internacionales y ciencia, vol.10 no.19 Monterrey ene./may. 2014. http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-35692014000100002
Griffin, David. “Is a Global Ethic Possible?” In Luis Cabrera, ed., Global governance, global government : institutional visions for an evolving world system. Albany : State University of New York Press, 2011.
Keller, Catherine. “Descolonizando la Cosmología: Cosmopolitismo en Proceso”. Alocución ofrecida en el Primer Encuentro Latinoamericano de Filosofía de Proceso, Universidad Xaveriana de Bogotá, Abril de 2008.
Quijano, Aníbal (2000) “Colonialidad del poder y clasificación social” en Journal of World-Systems Research, New York, pp.342-386
Rieger, Joerg. Globalization and Theology. Abignon Press: Neshville, 2010
Robertson, R. and Chirico, J. (1985) ‘Humanity, globalization, and worldwide religious resurgence: a theoretical exploration’, Sociological Analysis, 46(3): 219–42.
Žižek, Slavoj and Jameson, Fredric. Estudios culturales. Reflexiones desde el multiculturalismo. Buenos Aires: Paidós, 2008
