1) Introducción
En una semana se cumplirá un año del deceso del teólogo suizo Hans Küng (1928-2021), autor de innumerables obras teológicas que no solamente marcaron una hoja de ruta para la Iglesia católica – aunque desafiante y cuestionadora de algunos de sus fundamentos – también fueron de gran relevancia para los teólogos protestantes. Entre estos últimos es que me circunscribo, especialmente cuando procuré comprender el paradigma del pluralismo religioso, llegando a Küng y su propuesta de una ética global. Fue entonces cuando me vino a la mente el coro de una connotada canción del grupo chileno Los Jaivas: “Para qué vivir tan separados, si la tierra nos quiere juntar”. Y hoy nos convoca de tal manera que tiene a todas sus latitudes enfrentando una de las pandemias que cambiará la historia de este siglo XXI que estamos recién comenzando con un par de décadas. Toda la humanidad se enfrenta al covid-19 y anhela una mejora; una humanidad que consideramos a su vez, un principio antropológico por excelencia con un trasfondo religioso y filosófico, puesto que a lo largo de la historia se han desarrollado diferentes religiones que proclaman un trato humano y digno para las personas. Sobre esto mismo han acordado las religiones que se reunieron en el Parlamento Mundial de las Religiones realizado en Chicago, EE.UU, en 1993.
Dicho principio constituye el núcleo de la propuesta de Küng, en su Proyecto de una ética mundial, años antes del encuentro en Chicago. Esa propuesta sirvió, en otras cosas, como marco teórico de la Declaración de una ética mundial proclamada por aquel Parlamento. Desde entonces, el teólogo de Tubinga continuó trabajando en pro del bienestar humano a partir de un proyecto ético global, además de su lucha por la unión entre los cristianos.
Küng elaboró su propuesta desde una posición ecuménica como postura teológica con apertura universalista (Albelda, 2015:136). Su posición teológica se deja ver claramente en su tesis doctoral sobre la doctrina de la justificación del teólogo reformado Karl Barth, siendo dicho trabajo el comienzo de su profunda labor ecuménica (Tamayo, 2007:96), y en sus extensas obras: El Judaísmo. Pasado, Presente, Futuro; El Cristianismo. Esencia e Historia; e Islam. Historia, Presente, Futuro.
La propuesta de Küng, puede resumirse en las siguientes palabras:
No como absolutismo arrogante que no dé valor a nada más, ni eclecticismo indolente al que nada le importe, sino un universalismo cristiano, inclusivo, que reivindique para el cristianismo no exclusividad, sino singularidad (Texeira, 2005:68).
Ella presentaría un progreso desde una teología ecuménica de las religiones al servicio de una teología ecuménica por la paz, siendo esta última verdaderamente ecuménica, objetiva y con relevancias éticas y políticas. Desde ella sugirió tres postulados con los que se podría alcanzar un ethos global: (1) Imposible sobrevivir sin una ética mundial; (2) Imposible la paz mundial sin paz religiosa y (3) Imposible la paz religiosa sin un diálogo de religiones. A continuación abordaremos solamente el segundo de ellos.
2) La propuesta de una ética mundial
Küng elaboró un proyecto de una ética mundial porque se encontraba convencido de que, dada la situación mundial se necesitaba de una sola gran ética para toda la humanidad:
En los últimos años, me he vuelto cada vez más consciente de que el mundo en que vivimos no conservará posibilidades de sobrevivir mientras sigan existiendo espacios para éticas diversas, opuestas o antagónicas. Un mundo único necesita un talante ético fundamental; esta sociedad mundial única no necesita ciertamente una religión o una ideología unitarias, pero sí alguna clase de normas, valores, ideales y fines obligatorios y obligantes (Küng, 1998:10).
De querer concretarse un ethos mundial, resulta imprescindible la contribución de las religiones en el orden, la armonía y la paz entre las naciones, una vez que comiencen a transmitir credibilidad a partir de elementos que tienen en común, perdonándose los errores cometidos en el pasado, siendo el diálogo el mecanismo por excelencia para alcanzar tal cometido. Además, aquella ética mundial debe ir introduciéndose paulatinamente desde abajo (2002:89); desde las bases y en el diálogo de la vida.
Ahora esta ética mundial no es una nueva ideología ni tampoco una ‘superestructura’. Sin embargo, permite enlazar los recursos religioso-filosóficos comunes ya existentes de la humanidad, sin imponerlos legalmente desde fuera, sino interiorizándolos de manera consciente. En palabras del mismo Küng:
No estoy optando por una nueva ideología unitaria, no trato de proponer un nuevo esbozo global de utopía social. Se trata de buscar lúcida y modestamente un camino de futuro, a partir de las creencias de la modernidad, un camino post-moderno (1998:38).
Tampoco se refiere a un sistema aristotélico, tomista o kantiano, sino más bien a un consenso basado en unos mínimos presentes en todas las religiones (2002:153), es decir, un conjunto de valores, derechos primordiales, deberes, criterios y actitudes éticas fundamentales (2008:38), que tienen que ser compartidos al interior de una sociedad, tanto por creyentes y no creyentes.
La definición que ofrece Küng es la siguiente:
Ética mundial es el consenso básico con respecto a valores vinculantes, criterios irrevocables y actitudes fundamentales, afirmadas por todas las religiones, a pesar de sus diferencias dogmáticas, y que pueden ser compartidos incluso por los no creyentes (1999:105).
Un consenso que implica necesariamente la existencia de estándares éticos fundamentales, que permitan la convivencia y la actuación humana común, más allá de toda diferencia religiosa, política o social. Ante posibles objeciones, Küng manifiesta esperanzadamente que la meta a conseguir no es la unificación de las religiones en una sola, sino una auténtica pacificación entre ellas:
Esta es mi esperanza: no una unidad de las religiones, no una religión única, no una amalgama religiosa o mezcla sincretista. Pero sí una paz ecuménica entre las religiones del mundo. Y esto implica una coexistencia pacífica, una convergencia creciente y una pro existencia creativa entre las religiones (1999:115-116).
Küng fue consciente de que una ética mundial no podrá vivenciarse a la perfección en ningún lugar, puesto que es una ética contrafáctica (2008:39). En otras palabras, el mundo requiere de una ética universal, por lo que Küng no está de acuerdo con lo que intelectuales, filósofos, teólogos, juristas, políticos y economistas quieren hacer con la moral: despacharla y suplantarla por lo jurídico, puesto que no solamente existen los derechos de las personas, sino que también hay deberes inherentes a todo ser humano.
En lugar de que el derecho suplante a la moral, tiene que ser fundamentado por ésta. De este modo la moral obtendría una fuente de apoyo que sería lo jurídico para conseguir un nuevo orden mundial, pero bajo ningún motivo dicho orden puede llegar a ser establecido mediante leyes, convenciones y reglamentos, sino que, aquí es donde tienen que jugar un rol particular e imprescindible los deberes y la conciencia de responsabilidad que generarían compromisos en favor de los derechos humanos, donde las personas no solamente ocupan su intelecto, sino también su corazón (1999:116).
3) Necesidad del diálogo interreligioso para una ética mundial
Cuando Küng propuso el Proyecto de una ética mundial en 1991, éste se constituía de tres postulados. Sin embargo, el núcleo de la propuesta radica en el segundo: “Un camino ecuménico entre el fanatismo y el olvido de la verdad”, porque de pensarse en instancias de diálogos bilaterales o multilaterales entre religiones para posteriormente alcanzar un consenso ético, previamente se requiere una apertura y disposición a que los fundamentos de la fe sean revisados, aquellos que a lo largo de la historia dieron lugar a sangrientas guerras, descuidando el valor de la dignidad humana.
Las religiones serían las protagonistas y responsables de este proyecto, siendo las que deben despertar las conciencias contra todo fanatismo político e ideológico (1999:160), ayudando a que no se cometan crímenes que atenten contra la humanidad ni contra el medio ambiente, actuando como mediadoras de paz.
La propuesta requiere ser implementada cotidianamente, y no solo en el ámbito plano académico de quienes promuevan dicha iniciativa, ni de los principales representantes religiosos, sino que debe ser y formar parte de los valores de las personas, cuya finalidad sea contribuir en un proyecto de paz y orden mundial. Por tanto, es necesario que las religiones aúnen fuerzas para brindar esperanza en un mundo desesperanzado y en crisis, porque como bien señala Melero:
Las religiones no solamente son responsables de la salvación más allá de la muerte bajo la inmortalidad o de vida eterna. Ellas tienen una responsabilidad frente al destino histórico del ser humano. Buscarán dialogar para servir mejor a las grandes causas que solicitan la generosidad de los hombres y de las mujeres de buena voluntad (Melero, 2004:130).
Por esta razón es importante analizar el criterio de la “verdad” al interior de las religiones, para que no continúe causando divisiones y guerras entre las naciones, culturas y sociedades, especialmente mediante los fundamentalismos religiosos.
4) La verdad como criterio ecuménico en el segundo postulado de Küng
Algunas afirmaciones doctrinales han sido elevadas a la categoría de “verdad incuestionable” o “dogma” por parte de algunas religiones, como la cristiana, desde los tiempos de la institucionalización de la iglesia y su alianza política con el Imperio Romano; como un asunto incuestionable y defendible a toda costa. Por esta razón, cuando salían a la luz pública elementos que atentaban contra la “verdad de la fe cristiana”, rápidamente eran condenados con la pena capital, como lo ejemplifica la pena de la hoguera, a que fueron sometidos los “herejes” y las “brujas” por la inquisición y otras instancias durante el Medioevo y en os albores de la modernidad.
El problema de la verdad al interior de una religión comienza cuando son enseñadas determinadas creencias, bajo la convicción de que esas formulaciones son “verdaderas”, y por ello cualesquiera otras son “falsas” y se las rechaza. Generalmente esto parte con la educación familiar.
En relación a la verdad, Küng afirma que mientras no exista una clarificación de la verdad y de los problemas que genera en una religión, para su relación con las otras, no puede haber paz entre las religiones (1998:102).
La problemática de la verdad se debe a una compresión propia de la cultura occidental que tiene sus raíces en la Grecia antigua. Aristóteles fue quien definió la verdad como la adecuación del intelecto a la cosa, heredando a Occidente una lógica a base de principios: el de identidad (una cosa siempre es igual a sí misma) y el de no contradicción (ninguna cosa es y no es al mismo tiempo). Lo verdadero es “decir que lo que es, es, y decir que lo que no es no es”[1]. Para Aristóteles, “es imposible que al mismo tiempo un ente sea y no sea”[2]. La verdad por lo tanto es excluyente de otras que son pseudo verdades o, mejor dicho, falsedades.
La mencionada lógica aristotélica instauró un modelo de verdad que aún prevalece en el mundo occidental, lo que ha configurado la metafísica, la ciencia y la tecnología, instalándose con una suerte de pretensión hegemónica e imperialista sobre el resto del mundo. Como Occidente adoptó el cristianismo, el cual forma parte de su esencia, las características del modelo de verdad se han agudizado en lo religioso (Vigil, 2006:213), debido a que la verdad religiosa pretende ser única y universal, por lo que se presenta como exclusiva. El cristianismo es la única religión que realmente se ha convertido a sí misma en religión universal de hecho. Es un modelo que hay que romper para que emerja un auténtico diálogo interreligioso.
Küng muestra lo que para él serían tres estrategias totalmente aporéticas, con las que no podrían encontrarse soluciones políticas para resolver el problema de la verdad.
La primera es la estrategia del aislamiento, muy propia del cristianismo, desde el siglo III de nuestra era, que va de la mano con la exclusión, porque desde aquella época comenzaría a operar un paradigma preferentemente exclusivista en cuanto respecta a la verdad cristiana, cuando se proclamó que “Extra Ecclesiam nulla salus” (Fuera de la Iglesia no hay salvación), reflejando así una intolerancia para con el resto de las religiones.
La segunda estrategia es la indiferencia, la cual lleva a considerar que todas las religiones son verdaderas, por lo que deben ignorarse sus diferencias y contradicciones. Küng niega que esto pueda ser así, porque las religiones no tienen las mismas experiencias religiosas, y por ello es que no se puede afirmar que todas sean verdaderas. Sostener tal cosa es mostrar indiferencia ante la variedad de experiencias religiosas, conduciendo a un relativismo, como el que vendría dándose desde la Ilustración.
En tercer lugar, se encuentra la estrategia del abrazo, donde si bien una religión se concibe como la verdadera frente a las demás, el resto participa de la verdad que posee aquella tradición religiosa. Mediante esta estrategia, paz religiosa podría establecerse de darse la integración de los otros (1998:104). Es una estrategia que representa al paradigma inclusivista.
El problema de la estrategia anterior radica en que tanto el vínculo como la tolerancia que se muestra para con las otras religiones, podría ser usado como un mecanismo de dominación, de domesticación y de la pérdida de la identidad de la otra religión.
Por lo tanto, lo que se necesita es una estrategia genuinamente ecuménica y autocrítica, es decir, que cada religión pueda mirarse al espejo y ver sus falencias y errores cometidos, porque al fin y al cabo, ninguna religión está libre de culpa, sino que todas tienen en su cuenta un haber y un deber.
En el caso de la religión cristiana, la autocrítica le debe mostrar que más allá de su ética de amor y de paz, peca por ser intolerante, exclusiva y agresiva, que su exageración en la conciencia del pecado y de la culpa es dañina y que en vez de eso tiene que hacer notar la redención y la dependencia de la gracia, y además, que la cristología convierte a Jesús en una figura exclusivamente divina, lo cual impide que las religiones lo vean con simpatía (1998:106).
Las otras religiones también pueden ser autocríticas, al momento de aceptar y asimilar críticas externas, y por otra, volviendo a sus orígenes, ya que si realizan esto último pondrán atención en sus textos normativos. Esto es en el fondo un criterio ecuménico interno que determina la verdad, y por lo mismo, la propia identidad de una religión (1998:109).
La normatividad que corresponde al criterio interno de la verdad de una religión determinada, debe ser plenamente conocida, ya que antes de cualquier diálogo interreligioso, es preciso tener clara la propia identidad, la cual no se puede transar ni renunciar a ella al momento de entrar en diálogo con otras tradiciones religiosas. En otras palabras, no se puede abdicar de lo propio.
Por otro lado, Küng señala dos posibles soluciones ante el problema de la verdad en las religiones. La primera es externa y proviene de las Ciencias de las religiones que señalan que claramente hay religiones verdaderas que responden a criterios universalizables, religiosos y éticos, existiendo diversos caminos salvíficos que terminan confluyendo en su finalidad y que se enriquecen mutuamente.
La segunda es interna, esto es, desde la óptica cristiana, donde se defiende que existe tan solo una religión verdadera, que conserva la revelación histórica de Dios y su manifestación en Jesucristo. Pero asumir tal concepción no privaría de verdad a otras tradiciones religiosas. En lugar de ello, les otorgaría valor como provisionalmente verdaderas o ‘condicionadas’, pero en definitiva ‘verdaderas’ (1998:126).
Siguiendo en esta línea, Küng plantea que la verdad en las religiones no es algo puramente teórico, sino que es un aspecto de praxis, porque además de ser concebida como un conocimiento verdadero, implica también un comportamiento.
Con respecto al problema teológico de la verdad, nos parece interesante y acertada la propuesta de José María Vigil, quien sostiene que el paradigma de la verdad ha dado un vuelco, lo que nos llevaría a abandonar antiguos modelos de verdad, como el exclusivismo y el inclusivismo, considerando únicamente el pluralismo, su abrazo y relación con otras nociones distintas, dando cuenta de una conversión epistemológica (Vigil, 2006:222).
Esta nueva concepción permite afirmar que la verdad no puede ser única y absoluta, sino que siempre está en relación con otras verdades, sobre todo cuando se trata de religiones y la metodología del diálogo entre ellas. La verdad se construye en relación con los otros; “una verdad no basada en la exclusión ni en la inclusión, sino en la relación” (Vigil, 2006:216). Esto quiere decir que ninguna verdad, ya sea científica, filosófica, religiosa o de cualquier saber y quehacer humano, puede asilarse y aspirar a una universalidad única y reservada, porque como tal no está completa y debe complementarse con las otras.
También subrayaría la relatividad de la verdad, dado que la verdad que podamos tener irá relacionándose positivamente con otras verdades. Sugiere que del mismo modo a como nos hemos ido acostumbrando a la ocurrencia de acontecimientos de nuestro mundo secularizado bajo el lema etsi Deus non daretur, esto es, vivir como si Dios no existiera, tenemos que extraer que debemos vivir como si las religiones no fueran absolutas (Vigil, 2006:223).
Lamentablemente el cristianismo fue olvidando con el paso del tiempo, que la verdad está en la relación, olvidando su “ser en relación” con otros, encerrándose en una burbuja de exclusivismo. Y es que el acontecimiento Jesús como misterio pascual y como “sabiduría de la cruz (…), supera todo límite cultura que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora”[3], pero, añadiríamos, no de manera única y exclusiva.
Para finalizar
En este breve ensayo, nos concentramos principalmente en el segundo principio que conforma la propuesta de un ethos mundial, a partir del diálogo entre las religiones. Si bien cada religión posee su propia comprensión del ser humano, desde donde configura un sistema doctrinal que conforma y es parte del núcleo de su fe, convergen en una antropología común, elemental y universal. Todo ser humano tiene un valor en sí mismo en tanto persona, valor que no puede ser quebrantado ni violado, por lo que es necesario que las personas guíen sus vidas siguiendo el imperativo de la regla de oro, formulada de distinta manera, pero que en el fondo dicen lo mismo: no hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti.
La propuesta de Küng se basa en un principio antropológico que debe ser normativo para todos y todas: tratar humanamente a nuestros semejantes por el simple hecho de ser de la misma especie. Como principio no solamente es válido para el diálogo interreligioso, para la ética y la política, sino también para todo quehacer humano.
De seguir el principio de humanidad que cada religión sugiere a través de distintas formulaciones, toda religión se irá humanizándose en vez de aspirar a una divinización que no le es propia, sobre todo cuando intentan apartarse de todo lo mundanal, por representar impureza, pecado, manteniendo actitudes herméticas que les llevan a sistemas fundamentalistas.
Por otra parte, el diálogo interreligioso es una perspectiva teológica que todavía está perfilándose y claramente faltan muchos años para que puedan evidenciarse con claridad y sea una realidad. Nada hay de malo en tener una convicción esperanzadora de un mundo y de un futuro mejor, luchando porque ello se pueda concretar a algún día.
Por ello es que el diálogo interreligioso aparece como el imperativo categórico a seguir, tanto para las actuales generaciones como para las próximas; un imperativo de supervivencia y orden mundial. Por consiguiente, se puede afirmar que es urgente aquella instancia para sustentar la ética mundial.
No obstante, la implementación del diálogo interreligioso, no debe afectar a la fe cristiana y su labor evangelizadora y misionera, pero lo que si tiene que ocurrir es un cambio de actitud. En este sentido, Amos López Rubio tiene razón al señalar que:
Nuestra misión es anunciar el evangelio sin ningún tipo de prepotencia religiosa, sin creernos una religión superior o la religión única y verdadera. Pero para ello necesitamos mucha humildad. Los cristianos y las cristianas afirmamos que Jesucristo es el ‘camino, la verdad y la vida’. Pero (…) eso no significa exclusivismo religioso ni superioridad religiosa. Además, este mismo Jesús nos dice que ‘la verdad nos hará libres’, y si creemos que nuestra verdad es la única verdad posible para toda la humanidad, entonces no somos libres, somos esclavos de nuestra vanidad religiosa, y esa vanidad religiosa nos llevará a seguir cometiendo los mismos errores del pasado (López Rubio, 2009:8-10).
Lo que se afirma en la cita anterior, es lo que todavía ocurre en muchas iglesias cristianas, y mayormente en las evangélicas-protestantes chilenas, donde la vocación ecuménica es casi nula porque las iglesias son herméticas a los cambios y a los paradigmas que se presentan como sugerencias.
El diálogo interreligioso y el ecumenismo son instancias necesarias y previas para hacer viable una ética mundial por parte de las distintas religiones y de las distintas iglesias cristianas, y continúan siendo un desafío pendiente. Hoy más que nunca se requiere educar en aquellos paradigmas no solamente en las academias, institutos y universidades, sino también en la educación informal, cultivando el valor del respeto, la tolerancia y la aceptación por la diversidad religiosa, educando también en la dimensión espiritual y/o religiosa del ser humano, la cual ha sido dejada de lado por concebirla de menor importancia en comparación al resto (psicológica, moral, cultural, política, jurídica).
Una propuesta universalista como la de una ética consensuada a partir del diálogo interreligioso, mientras no se llegue a concretar, continuará viéndose como una utopía.
Bibliografía
Fuentes Primarias
Ѳ Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid.
Ѳ _________. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid.
Ѳ _________. Ética Mundial en América Latina. Trotta, 2008, Madrid.
Fuentes Secundarias
Ѳ Albelda, Ricardo Ramón. Hans Küng: la teología desde un acto de confianza razonable: una reducción humanístico – pragmática de la fe cristiana (Tesis de licenciatura – Universidad Católica Argentina, Facultad de Teología) [en línea], 2005. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/tesis/hans-kung-teologia-acto.pdf.
Ѳ Aristóteles. Metafísica. Sudamericana, 2004, Buenos Aires.
Ѳ Melero Martínez, José M. El pluralismo religioso como problema para la teología católica hoy. Ensayos. Revista de la Facultad de Educación de Albacete. (19): 129-138, 2004. p.130. Disponible en: http://www.uclm.es/ab/educacion/ensayos/pdf/revista19/19_6.pdf.
Ѳ López Rubio, Amos. La vocación cristiana de la iglesia y el diálogo interreligioso. Signos de Vida. Quito. (54): 8-10, 2009.
Ѳ Tamayo, Juan José. Hans Küng. Teólogo en la frontera. Madrid. Minerva. (1): 95-97, 2007. Disponible en: http://www.revistaminerva.com/articulo.php?id=365.
Ѳ Teixeira, Faustino. Teología de las Religiones. Abya Yala, 2005, Quito.
Ѳ Vigil, José María. Teología del Pluralismo Religioso. Curso sistemático de teología popular. ASET, Abya Yala, 2006, Quito.
Bibliografía Virtual
Ѳ http://classic.weltethos.org/dat_spa/indx_1sp.html.
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[1] Aristóteles. Metafísica. Sudamericana, 2004, Buenos Aires. IV, 7, 1011b27.
[2] Op. Cit., 1006ass.
[3] Fides et Ratio, n°23, p. 38
