El problema será, siempre, la vinculación de los estudios teológicos con la arqueología eclesiástica, y particularmente con las posiciones más rígidas de la institución y de sus jerarquías, hecho que puede llegar a constituirse, en las situaciones críticas y de mayor flexibilidad de la historia, en un obstáculo al libre pensamiento humano.[1]
H.C
El 2 de junio falleció, en Montevideo, el escritor uruguayo Hiber Conteris, de larga trayectoria y autor de una sólida obra narrativa, teatral y ensayística. Dada la formación protestante que recibió en su juventud, su labor ideológica y teológica fue muy intensa en los años 60 como parte del despertar sociopolítico de esa vertiente religiosa en América Latina. Se presenta aquí el texto ampliado de dos abordajes a su vida y labor escritural publicados en 2013, aderezado con un toque personal basado en su respuesta a los mismos.
- En sus ochenta años
Entre los acontecimientos importantes de 2013, uno que casi pasó desapercibido fue el 80º aniversario del nacimiento de Hiber Conteris, notable escritor uruguayo y antiguo integrante del movimiento ecuménico Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), perteneciente a una generación de pensadores/as del país sudamericano que dejó una gran huella y entre los que hay que mencionar a Emilio Castro, Mortimer Arias, Julio de Santa Ana, Julio Barreiro, Óscar Bolioli y Julia Campos. Todos ellos, en palabras de Domingo Riorda, “fueron goznes insustituibles del ecumenismo mundial por su capacidad intelectual y vivencia de la fe evangélica”. Y agrega: “La IMU [Iglesia Metodista de Uruguay], quien sufrió el éxodo de ese liderazgo, es una de las pocas iglesias evangélicas continentales que contribuyó internacionalmente con tantas personas de alto testimonio social, torturados y exilados”.[2]
Muy reconocido en su país como autor de varias novelas, cuentos y obras de teatro, actualmente es profesor en la universidad estatal, luego de varios años (1986-2006) de ejercer la docencia en varias universidades estadunidenses (Wisconsin, Alfred, en Nueva York, y Arizona). En 1988 ganó el concurso de Casa de las Américas (Cuba) con La cifra anónima (Cuatro relatos de prisión), escrito durante los años que pasó encarcelado por el régimen militar.[3] Uno de sus libros más recientes es El rastro de la serpiente (2013), finalista del premio de novela de la Editorial Diana. En octubre de 2009 participó en la Feria Internacional del Libro del Zócalo, en la Ciudad de México,[4] y fue posible dialogar con él en las instalaciones de la Comunidad Teológica, hasta donde se trasladó amablemente y con enorme interés en dialogar.
Nacido en Paysandú el 23 de septiembre de 1933 (apenas unos días después que Rubem Alves en Brasil), se trasladó a Montevideo, donde frecuentó “La Casa de la Amistad”, una misión metodista en la que coincidió con J. de Santa Ana (1934), ubicada en el barrio obrero Villa del Cerro. Dirigía la misión el pastor Earl M. Smith, quien influido por la corriente del “evangelio social”, desarrolló un trabajó asistencial. Fue él quien consiguió una beca para que Conteris concluyera sus estudios secundarios en el Colegio Ward, de Ramos Mejía (Buenos Aires), quien pasaría luego a estudiar en la Facultad Evangélica de Teología (el posterior Instituto Universitario ISEDET), donde alcanzaría el bachillerato, pues de regreso en su país ingresó a la Universidad de la República donde finalizó una licenciatura en Letras y Filosofía, mientras colaboraba como pastor ayudante en la Iglesia Metodista Central de Montevideo y daba clases de literatura en el Instituto Crandon.
Se trasladó a Cochabamba, Bolivia, para trabajar en un colegio y desde ahí comenzó a hacer análisis sobre la situación latinoamericana y de la iglesia en revistas como Marcha, importante vocero de la izquierda, acerca de lo cual refiere:
Luis Odell había leído algunos artículos que yo había publicado en el semanario Marcha, de Montevideo, sobre la situación política y social en Bolivia y la influencia sobre todo económica de los Estados Unidos en ese país, y me invitó a participar en la consulta de Huampaní para que describiese la situación de la iglesia evangélica (particularmente de la iglesia metodista) en ese contexto económico, político y social. La visión que yo di allí sobre la misión de la iglesia fue muy crítica, poniendo el acento en la dependencia que ésta tenía, sobre todo desde el punto de vista económico, de los Estados Unidos, hecho que condicionaba su prédica a aspectos políticos e ideológicos que entraban en contradicción con la situación del país y especialmente con la política del Movimiento Nacional Revolucionario que estaba en el gobierno (era la época de los presidentes Paz Estenssoro y Siles Suazo).[5]
Más adelante se integró a ISAL desde sus inicios en 1961 y dos años después fungió como su secretario de estudios y como secretario de redacción de la revista Cristianismo y Sociedad. Luego de la reunión de El Tabo (Chile), marchó a cursar el doctorado en Letras en La Sorbona becado por el Consejo Mundial de Iglesias. En Francia tomó cursos de sociología y semiótica con Lucien Goldmann, Maurice Duverger y Roland Barthes. Para entonces ya llevaba una larga carrera como escritor, pues había publicado varios libros, el primero de ellos, Enterrar a los muertos (1959). Otros títulos de esa época son: Este otro lado del telón (1960), Virginia en flashback (1966), Como Sur (1963), premiada en el concurso de Marcha, El socavón (1963), El desvío (1963), Villa Anastacio (1965) y El nadador (1968), además de que desarrolló una intensa labor teatral.[6] Al regresar a su país, en 1968, colaboró en el boletín mensual Carta Latinoamericana. Ese mismo año se afilió al Movimiento de Liberación Nacional, guerrilla urbana también conocida como Tupamaros, en el que recibió la encomienda de instruir a ideológicamente a sus cuadros, pero debido a fuertes divergencias se apartó en 1970.[7] En 1969 publicó El asesinato de Malcolm X, que obtuvo el premio Florencio.
No obstante, al continuar en labores políticas de oposición al régimen dictatorial, acusado de “conspiración criminal para derrocar la Constitución” fue condenado a 15 años, de los que pasó más de ocho en el “Penal de Libertad” entre 1976 y 1985.[8] Se unió así a la lista de militantes protestantes que sufrieron tortura y cárcel: Ademar Oliveira, Diego Frisch, Heber Cardozo, y Miguel y Katia Brun.[9] Padre de tres hijos, uno de ellos (Marcos) falleció en Nicaragua a los 24 años mientras combatía al lado de los sandinistas.[10] Su nombre está inscrito en una placa frente al lugar donde murió.
Al ser excarcelado se trasladó a Estados Unidos, en donde escribió la mayor parte de su obra literaria, muy ligada a lo político, lo policial y lo fantástico: El intruso (1986), El diez por ciento de vida (1986, traducida a varios idiomas), La Diana en el crepúsculo (1986), Información sobre la Ruta 1 (1987), El breve verano de Nefertiti (1996), ¿Qué desea cenar? (1996), El cielo puede esperar (1998), Round Trip. Viaje regresivo (1998, primer premio de novela del Ministerio de Educación y Cultura), Mi largo adiós a Raymond Chandler (1999) y Rastros de ceniza (2001). En el género dramático: El intruso (1987), Holiday Inn (1988), El cielo puede esperar (1998) y Onetti en el espejo (2005), varias de ellas representadas en diversos países. Y en ensayo, el muy reconocido La escritura sin tregua. Mario Benedetti y el Uruguay de hoy (2015).[11] Recibió los premios Letras de Oro, de la Universidad de Miami (1986) y el José Luis Castillo Ipuche de Novela Corta en España por El breve verano de Nefertiti, en 1996.[12] Los originales del ya citado La cifra anónima fueron reescritos varias veces a causa de que en las requisas carcelarias desaparecieron varias veces. Sobre esa experiencia, Conteris señaló: “Escribir era la única estrategia posible de sobrevivencia en la prisión”. En Oscura memoria del sur (2002) reconstruyó esos años mediante la historia de tres personajes que luego de ser compañeros de reclusión se reencuentran mucho tiempo después.[13] Posteriormente aparecieron: Cuarteto (2007), La mancha del crepúsculo / Escala en Dakar (2009), El séptimo año: la búsqueda de Ground Zero (2009) y Dos relatos sobre el arte, el amor, el sexo y algunas cosas más (2009).
En ocasión de los 50 años del surgimiento de ISAL concedió una amplia entrevista a Alberto F. Roldán, donde dio cuenta de esos antecedentes religiosos, teológicos y culturales, y a pregunta expresa sobre sus actividades en el movimiento, respondió:
Hasta los años 1965-66, yo diría que no hubo lo que puede llamarse propiamente un feed-back, de estas instituciones, pero sí curiosidad y expectativas, porque la mayoría de las iglesias y seminarios (excepto aquellos de tradición cerradamente fundamentalista) mostraron mucho interés en lo que estaba haciendo ISAL y lo veían como una respuesta apropiada por parte de la iglesia a la situación pre-revolucionaria que se estaba viviendo en América Latina. Incluso del Dr. Míguez Bonino, director de la Facultad Evangélica de Teología (o ya ISEDET, no recuerdo bien) se resistía a aceptar que ISAL actuara en base a un sustento teológico, y rechazó la idea de una “teología de la revolución”. Por supuesto, para la generación de teólogos latinoamericanos formados por la neo-ortodoxia y fieles a las posiciones de Karl Barth, era difícil aceptar que ISAL dejase de ver a la Iglesia como el eje y centro de la historia, como el verdadero sujeto de la historia, en realidad (entendida como el lugar desde donde Dios revelaba su proyecto histórico para la humanidad), mientras que algunos de los que seguíamos más de cerca el pensamiento de [Richard] Shaull preferíamos ver a la iglesia como una institución más, sometida a los cambios y procesos de la historia, y que la misión de la misma debía transformarse en función de los cambios que se dieran en el proceso histórico como tal, no a la inversa.[14]
Este perfil ideológico de ISAL coincide con otras apreciaciones y análisis. De entre sus múltiples colaboraciones, mencionaremos tres de ellas, quizá de las más representativas en la época. En “El marco ideológico de la revolución latinoamericana”, que forma parte de la guía de estudios Responsabilidad social del cristiano (1964), traza un sólido perfil de los desafíos sociopolíticos de aquella hora y revisa con detalle las características de los diversos procesos revolucionarios en la región. De manera similar, en “La comunidad protestante y la realidad social de América Latina” (1969), describe la forma en que las iglesias evangélicas se situaban ante los acontecimientos del momento. Sus juicios son directos y de primera mano: “…la causa fundamental del desajuste histórico del protestantismo en América Latina se encuentra en la supervivencia de las formas de organización, culto y pensamiento (predicación, mensaje y contenido ético) heredadas del movimiento misionero que les dio origen y en la incapacidad consiguiente para desarrollar formas sustitutivas inspiradas en su realidad intrínseca y en los aspectos socioculturales constitutivos de la sociedad latinoamericana”.[15]
Acerca de la vigencia del proyecto de ISAL y de su relación conflictiva con la presencia y acción de las iglesias, señaló:
Lo que puede seguir vigente de ISAL es la actitud asumida frente a los problemas de entonces: no someterse a posiciones pre-establecidas ni a ningún tipo de ortodoxia, como tampoco asumir que lo que en términos teológicos se sigue llamando “revelación” fue dado de una vez y para siempre. La reflexión tanto como el mensaje de la iglesia, si quiere mantener su actualidad y su significado para el mundo presente, debe aceptar tanto la “historicidad” del mensaje como la de su misión, entendiendo por “historicidad” la relatividad de toda acción que se realice en el cambiante contexto del proceso histórico.[16]
Finalmente, en “Presencia cristiana en la sociedad secular” (1970) hace un repaso de “los énfasis recientes de la teología”, así como de “la situación de la Iglesia en la sociedad presente”, y expresa. “…podríamos decir que todos los grandes temas —como el de la justicia, el del amor— son en la Biblia motivaciones y no contenidos específicos. El contenido lo descubre la iglesia en cada situación histórica precisa y como resultado de su participación y ‘compromiso’ en la transformación de la sociedad en su conjunto”.[17] En todos esos textos hace gala de un profundo conocimiento de las corrientes teológicas predominantes junto a una contundente percepción de la coyuntura sociopolítica desde una postura revolucionaria radical
Por un lado, creo que la Teología de la Liberación siempre insistió en mantenerse dentro de la órbita de la iglesia institucional, porque difícilmente hubiese sido admitida por la jerarquía católica de haber sido de otro modo, y la prueba está en que sus principales representantes fueron sometidos a la disciplina eclesiástica llegado el momento. Tampoco la TL incorporó la conceptuación marxista de “lucha de clases” ni atacó las raíces del sistema capitalista como tal; no sé hasta qué punto, incluso, reconoció la necesidad de un cambio de la estructura socio-económica de América Latina, aunque no estoy muy seguro de esto. Y pienso, también, que en ella siempre se mantuvo una clara distinción entre el ámbito de lo secular y el ámbito de lo religioso. En ese sentido, mi opinión es que la teología de la revolución, desde la misma elección del término “revolución”, fue mucho más radical y caló con más profundidad en la verdadera naturaleza de la situación latinoamericana y de los cambios que se imponían. Sin embargo, no he sido un buen lector de los textos producidos por la TL, así que te sugiero tomar con mucha prudencia mis opiniones sobre esto.[18]
Sobre su labor literaria y la posible relación de ésta con su formación teológica respondió en la citada entrevista mediante una valoración muy personal:
Sí, en efecto, mis intereses artísticos y literarios coexistieron con mis estudios teológicos, y cuando decidí acortar mi carrera ministerial y dejar el seminario fue para dedicarme a ese tipo de estudios y actividad. Sin embargo, hubo un momento en que tanto el estudio del arte religioso, dentro de una disciplina mayor como la historia del arte, así como la práctica teatral dentro del ámbito religioso, supusieron intereses no necesariamente divergentes de mis estudios teológicos. La teología me enseñó a pensar en profundidad los temas relativos a la existencia y al quehacer humanos, y si algo resistí desde el comienzo en esa disciplina es el hecho de que hay ciertas verdades que son inamovibles y que sólo se justifican por el concepto de “revelación”. Mi posición ya en aquel entonces (la etapa de mis estudios teológicos) era que incluso el concepto bíblico de Dios podía ponerse en cuestión, para relacionarlo con todo lo que la ciencia y el pensamiento humanos (incluso todo lo proveniente de las filosofías y religiones orientales) nos podían decir al respecto, y hubo un período en que me sentí muy interesado en lo que esa corriente del pensamiento teológico que se dio en llamar “teología de la muerte de Dios” podía agregar al tema. Desde ese punto de vista, pienso que la teología es una forma del discernir humano que mantiene su vigencia y no tiene por qué desaparecer en un mundo por más globalizado que esté.[19]
A la pregunta sobre la falta de corrección política de su literatura, respondió en otro momento:
Yo creo que la ficción tiene sus propias leyes y que en el curso del desarrollo de un argumento y de los personajes, éstos determinan qué es lo que quieren decir y lo dicen. Porque desde el momento en que vos utilizas a tus personajes como un portavoz de tus propias ideas, dejan de ser personajes. Ese es el peligro de la primera persona en una narración. Yo en este caso distribuyo mi voz con mucha más frecuencia a través del personaje llamado Kafka que a través del narrador.[20]
De modo que Conteris, ante tanto tiempo transcurrido y a través de las diversas experiencias vividas, no deja de percibir la función del análisis religioso riguroso en la marcha de las creencias en el mundo presente. Al derivar en la escritura de ficción, sus intuiciones estéticas y culturales forman ya parte del patrimonio literario latinoamericano, lo cual es mucho decir al observar las escasas resonancias del protestantismo en esta parte del mundo.
Éste es un poema que escribió en ocasión del asesinato de Ernesto Che Guevara en Bolivia:
Memoria histórica
Conozco bien Bolivia, aquella tierra
donde Michi Correa y Sandoval, el «Lucho»,
sátrapas que el MNR toleró en el comando,
se repartían el suelo de los cambas:
los cincuenta kilómetros de sangre
que van de Santa Cruz hasta Montero,
dejando a veces muertos por mojones,
fusiles en la noche por relámpagos.
Conocí esa Bolivia: el altiplano
donde al indígena se extirpó la sonrisa
hace quinientos años.
Donde nada se yergue un palmo de la tierra
excepto los verticales tiahuanacos,
y una helada mañana de setiembre
– cuatro mil metros – del sesenta y tantos
dejé casi la vida…
Y no hubo nunca otra civilización
tan próxima del cielo
ni cielo del infierno, tan cercano.
Esa Bolivia hostil y devastada
por los Hoschild, Patiño y Aramayo.
Cuatro siglos constantes de saqueo:
doce generaciones expugnadas
en las minas de Oruro y Quilla-Colla,
hombres que envejecieron a los veinticinco,
cuota normal de vida en el estaño…
Balance provisorio de este ciclo:
destino de metal para el indígena
y el Potosí exhausto.
Y la historia de estos últimos años: la conquista
de las tierras intactas del Oriente.
Vinieron japoneses de Okinawa,
fundaron sus colonias y sembraron arroz;
y los collas bajaron de sus valles
a derribar más selva y plantar caña…
Y la Gulf vino en busca de petróleo…
Y esa Bolivia nueva, recobrada,
que no hace mucho de esto inauguraron
Villarroel, y el MNR, y unos pocos
como Paz, en los tiempos que latía
su pulso al ritmo revolucionario,
y Zabaleta, a quien le conocimos
y vivió entre nosotros como hermano,
tuvo una breve historia de petróleo
después de aquella larga prehistoria
del estaño.
Vinieron los Barrientos y la CIA,
los Sélich, los Arguedas, los Ovando…
Y hubo un día de octubre en Las Higueras,
una muerte que no hemos perdonado…
Nadie quiera engañarse, esta historia
comienza ahora, comenzó hace un año,
el día en que creyeron terminada
la guerra en la que sólo dispararon
el primero, el más sólido disparo.
Pero él sigue ahí y ésta es su guerra
y hay que continuar ya, sin más excusas:
abrir la selva que cerró su paso,
poner de nuevo en pie los campamentos,
sembrar donde el napalm ha calcinado…
Reconquistar la tierra donde dicen
que entregaste la vida y sigues vivo
definitivamente,
Che, hermano.
Octubre 8, 1968[21]
- Sobre la educación teológica (1965)
Otro texto relevante de Hiber Conteris es “La educación teológica en una sociedad en revolución”, publicado en “…Por la renovación del entendimiento…”. La educación teológica en la América Latina. Ensayos en honor de Tomás J. Liggett (Río Piedras, Puerto Rico, Librería La Reforma) en 1965, editado por Justo L. González, un volumen en el que también colaboraron Emilio Castro, José Míguez Bonino, Sante Uberto Barbieri, Juan A. Franco Medina, Carlos Amado Ruiz y el propio González. Se trataba de homenajear a Liggett (1919-2012), profesor y misionero estadunidense, presidente del Seminario Evangélico de Puerto Rico, puesto que ocupó hasta 1967 y, al mismo tiempo, de reflexionar sobre el estado que guardaba la formación pastoral y teológica en aquellos años. Castro discute la situación desde una amplia visión ecuménica, mientras que Míguez compara lo acontecido en los ámbitos católico y protestante. Barbieri también se ocupa del contexto ecuménico de la educación teológica, Franco, de la relación entre la realidad eclesiástica y la educación y Ruiz ensaya una proyección hacia el futuro de la misma.
Pero es quizá Conteris quien apunta con mayor profundidad hacia una problemática que causaba mucha controversia, pues al incorporar el tema de “la revolución latinoamericana”, sus observaciones y críticas abordan aspectos que resultaban extremadamente provocadores para los oídos de una generación completa de militantes eclesiásticos y de educadores teológicos. Fiel a la metodología analítica que desplegaba en sus diversos trabajos para el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), aborda el espinoso tema asignado y en la introducción señala que es un enfoque nuevo y revolucionario en sí mismo porque los estudios teológicos en el subcontinente tenían nuevos referentes. “Tradicionalmente —afirma—, la circunstancia que ha llevado a reflexionar sobre las condiciones de la enseñanza teológica y sus posibles modificaciones, no han sido los cambios ocurridos en la sociedad como tal, sino las transformaciones en la comunidad y en el ministerio cristianos, si bien éstas pudieran estar determinadas por cambios más profundos de la estructura social” (p. 95). Es decir, que siempre la referencia para la educación teológica fue lo que sucedía dentro de las iglesias, de manera centrípeta, como algo que, explica más adelante, se heredó de los énfasis con que las sociedades misioneras introdujeron las diversas formas de cristianismo protestante a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Lamentablemente, esta visión no ha cambiado mucho en los casi 50 años que nos separan de la redacción original de estas líneas. Las condiciones sociales en las que trabajaban las iglesias no se consideraron importantes al momento de analizar cómo podía responder la educación teológica a las exigencias del momento.
El texto agrega que, en consecuencia, “la educación teológica en América Latina cumplió una función tradicional y doméstica, vuelta hacia las necesidades de la propia comunidad cristiana y evolucionando al ritmo de nuestras congregaciones” (p. 97). Así se puede resumir la argumentación de la primera parte del ensayo sobre la función tradicional de esta labor donde el autor encuentra que, desde sus inicios, se cumplieron los objetivos de la misma: contribuir a civilizar, según la mentalidad misionera, a los pueblos latinoamericanos mediante una “segunda conquista espiritual”, pues la primera la había practicado el catolicismo tan criticado por las comunidades evangélicas como un cristianismo de “segunda categoría”. “El efecto inmediato de los estudios teológicos es crear un distanciamiento físico y espiritual de la realidad que proviene” (p. 99). Además, al consagrarse únicamente a preparar pastores, la educación teológica formaba “funcionarios eclesiásticos” capaces de reproducir sólidamente las instituciones hechas a imagen y semejanza de las iglesias de las metrópolis.
En la segunda parte, acerca de “las dos imágenes de la sociedad latinoamericana” (la espontánea y la revolucionaria), Conteris establece que el propósito general de transformar a las sociedades mediante el poder del “Evangelio protestante” se percibía como un esfuerzo por convertir de uno en uno a los individuos hasta alcanzar el mayor número de creyentes. Allí se advierte el predominio de lo individual sobre lo social, junto al hecho de que también se privilegiaba lo espontáneo sobre lo provocado; esto último sería el germen del cambio revolucionario, pero visto siempre con rechazo, excepto cuando se trataba de forzar a las personas a la conversión. Sólo en ese ámbito se permitía inducir transformaciones, dejando de ver la posibilidad de que esa provocación podía producir cambios estructurales. Con todo, el proselitismo protestante funcionó dentro del esquema liberal, en el cual se creía que “la transformación gradual de una sociedad ocurriría a través de la corrección de las fallas fundamentales a escala individual, y la difusión de los recursos principales de la sociedad moderna: la educación, la técnica, los progresos científicos aplicados a las diferentes necesidades” (106). Se aceptaban, así, de manera total los presupuestos del positivismo triunfalista y la creencia absoluta en el mito del progreso que irremediablemente vendría a solucionar los problemas humanos. En ese sentido se explica también el predominio de lo continuo sobre lo discontinuo, esto es, la creencia en que el continuum que es la sociedad o la historia “discurre progresivamente hacia su realización final en el Reino de Dios” (p. 108).
La otra imagen es, justamente, la revolucionaria, mediante la cual se acepta que el cambio debe ser provocado y que puede predominar lo social sobre lo individual, el cambio provocado sobre el cambio espontáneo y la discontinuidad sobre la idea de una sociedad continua. El modelo misionero, reflexionaba Conteris, seguía prevaleciendo en la mentalidad de las nuevas comunidades evangélicas incluso ante las “condiciones revolucionarias” que se vivían a mediados de la década de los 60. Había que repensar si las iglesias y los militantes estaban a la altura de esas exigencias. Y así lo hace en el siguiente apartado, “La transformación de la comunidad cristiana en una sociedad revolucionaria”. Como trasfondo, observa el creciente fenómeno de la secularización de la cultura occidental, por lo que afirma tajantemente: “…la tarea de la educación teológica debe ser examinada en relación con las consecuencias que este proceso parece tener en la iglesia” (p. 114). Para ello, ha citado las aportaciones del obispo anglicano Robinson (por su libro Honesto con Dios) y Richard Shaull, quien exploró el impacto de la secularización sobre la forma actual de la iglesia. Agrega que, en medio de una sociedad secularizada, “la tarea de la iglesia debe interpretarse ya no cuantitativa sino cualitativamente” (p. 115) y que la “presencia vicaria” de la comunidad cristiana mantiene las señales de la soberanía divina y del amor de Dios por la humanidad.
Pero, por todo ello, la iglesia debe replantearse su nuevo lugar en el mundo y así responder a los cambios radicales que estaban aconteciendo. Debe, por tanto, asumirse no ya como una superestructura social, que multiplique formas de poder y de asociación paralelamente a las existentes en la sociedad sino más bien llevar a cabo su labor espiritual mediante la forma de grupos de estudio, meditación y práctica sacramental. En segundo lugar, al desaparecer el modelo tradicional de la congregación cristiana, los ministerios cristianos deben transformarse para dejar de definirse con base en los ideales importados y constituirse en “ministerios abiertos” (p. 118), lo que llevaría, por ejemplo, a la desaparición de los pastores “de tiempo completo”, jefes, estrategas o “gerentes” de la congregación. En el nuevo esquema, “cada creyente ejerce a la vez la función del ministro, en tanto intérprete de la palabra bíblica y administrador de las formas sacramentales”. Estamos, pues, ante una relectura del clásico tema protestante del sacerdocio universal de los creyentes.
Por último, se detiene en la nueva función de la educación teológica en estas condiciones y, en términos barthianos, ve la labor teológica como una práctica eclesial ineludible y característica: “La iglesia es la comunidad que está enfrentada a la revelación. Suya es la responsabilidad de interpretar la acción de Dios en la historia y desentrañar el significado de la revelación bíblica en Jesucristo para cada situación histórica” (p. 119). ¡Vaya responsabilidad! La educación teológica, por lo tanto, sigue siendo una tarea que define y redefine continuamente la razón de ser de la iglesia: la iglesia no puede vivir sin la teología que debe producir. Pero ahora deberá enseñar a hacerla con nuevos propósitos porque la formación tradicional “ya no corresponde a las alternativas de la sociedad revolucionaria latinoamericana y parece desechada definitivamente por el fenómeno de la secularización contemporánea” (p. 120). Ahora la educación teológica pasará a ser “un complemento de la formación profesional liberal”, en suma, un “ministerio secular”, dicho en lenguaje bonhoefferiano. A partir de esta redefinición radical, Conteris se atreve a reivindicar el lugar del “teólogo profesional” con una vocación específica, incluso en las sociedades latinoamericanas, tan peculiares por el lugar e influencia que otorga a quienes se dedican a las labores intelectuales. Pero ese tipo de teólogos ya no se dedicará a administrar la congregación local sino a ejercer su profesión “dentro de las disciplinas humanistas”. La sociedad revolucionaria latinoamericana debería dejar lugar a este trabajo.
El teólogo, concluye Conteris, será una especie de “traductor simultáneo”, atento a las realidades divinas y humanas por igual. “Ser el medio de comunicación” (p. 121). “Dios habla incesantemente y la traducción debe acompañar ese ritmo”, aun cuando no se alcance a elaborar un discurso teológico completo o sistemático. Porque también la teología tiene la tarea de interpretar el “balbuceo humano”, el intento humano “por articular su propia respuesta a lo que está sucediendo en la historia” (p. 122). Sus palabras resuenan, por qué no decirlo, proféticas, exactas y premonitorias:
Su misión es estar en el seno mismo de las corrientes ideológicas contemporáneas, que representan los intentos seculares para interpretar la historia y la sociedad, y dar forma a estos intentos —siempre inexactos, siempre frustrados, siempre destinados a perderse y renovarse en el flujo incesante de la historia misma— a fin de hacerlos inteligibles frente al gran interlocutor que es Dios. […] Y en esa función intermediaria, anónima y oculta, se encuentra, ahora y desde siempre, la grandeza y la miseria de la teología (Idem).
El autor de estas palabras abandonaría la teología, la iglesia y muchas esperanzas que compartió aquellos años con otros militantes con experiencia similar a la suya. Incluso hoy ha dejado en el olvido esas páginas que vuelven hasta nosotros para mostrar cómo, en el seno de grupos protestantes convencidos de causas coyunturales que se transformaron con los años, surgieron discursos apelantes y pertinentes ante las situaciones urgentes que los provocaron. Ciertamente, son testimonio de luchas pasadas, ya idas, pero que representaron la apuesta política, ideológica y espiritual de personas que, como Conteris, creyeron hace casi medio siglo en lo que predicaban y vivían.
- Fe en la resistencia
Fe en la resistencia (2018) es un documental, minucioso y sumamente entrañable, que muestra la forma en que actuaron cristianos de diversas confesiones y otros militantes religiosos en plena dictadura en Uruguay entre los años 70 y 80 del siglo pasado. Incluye importantes testimonios directos de actores que estuvieron inmersos en la resistencia a la dictadura militar y presenta fielmente el contexto ecuménico de la época en cuestión. Su director, Nicolás Iglesias Schneider, licenciado en Trabajo Social, cuenta con estudios en teología y ciencias de la religión, y es coordinador de proyectos del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP). Ex militante del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), consiguió apoyo de diversas instancias como la Secretaría de Derechos Humanos de Presidencia, la Fundación Reformada (FAP), Ministerios Globales de la Iglesia Metodista de Estados Unidos y la Conferencia de Obispos Católicos del mismo país, para financiar y llevar a cabo el proyecto.
En 2015 “este proyecto comenzó una búsqueda del material bibliográfico existente, un equipo interdisciplinario analizó una variada documentación de archivo y realizó más de 30 entrevistas a personas de tradición católica, protestante, judía y afro-umbandistas, algunas de ellas presentes en el documental. Entre los entrevistados se destaca la presencia de varios pastores protestantes uruguayos como: Ilda Vence, Delmo Rostán, Araceli Ezzatti, Ademar Olivera, Heber Cardozo, Oscar Bolioli, Carlos Delmonte, así como intelectuales destacados en el ámbito de la teología como Ricardo Cetrulo, que trabajó junto a Juan Luis Segundo, e Hiber Conteris que fuera secretario ejecutivo de ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina)”.[22] Posteriormente, se presentó en algunos foros de Montevideo y Buenos Aires y estuvo de gira por diversos países europeos. El 7 de junio de 2019 se presentó en la sede del Consejo Mundial de Iglesias, en Ginebra.[23] Iglesias Schneider accedió a esta entrevista y compartió amablemente el documental para conocerlo de primera mano. El documental completo puede verse en: www.youtube.com/watch?v=0GIw8ECGbSM.
En su participación, al lado de otros colegas y compañeros suyos de diversas iglesias, especialmente la metodista y la valdense, Conteris expresó:
Obviamente, la revolución cubana fue un fenómeno que alteró toda la situación de América Latina porque por primera vez se visualizó la posibilidad de una revolución que cambiase el sistema dominante, el sistema de las clases dominantes, y el sistema económico dominante que era el capitalismo. Yo viajé a Cuba varias veces y ellos estaban también, aunque se definían como “comunistas”, el gobierno se definió como “comunista”, sin embargo, estaban muy interesados en la forma en que las religiones podían hacerlo. Mi trabajo volvió al ámbito religioso, pero esta vez vinculado al Consejo Mundial de Iglesias, ya que se creó aquí en Montevideo la secretaría de lo que se llamó el movimiento de Iglesia y Sociedad (ISAL). Ése fue un movimiento continental que cubrió toda América Latina […]. En la secretaría trabajamos fundamentalmente tres personas: yo fui el secretario “rentado”, pero junto conmigo un conocido teólogo, uruguayo también, el Dr. Julio de Santa Ana […] y el pastor Emilio Castro. Lo más importante de ese movimiento es que establecimos un diálogo con organizaciones de tipo social, incluso podría decir que se inició en esa época un diálogo cristiano-marxista en el que participaron dirigentes del Partido Comunista, del Partido Socialista, porque, si bien desde el punto de vista religioso, no había en ellos mayor interés, sí convergíamos en nuestras preocupaciones sociales.
En la entrevista con Iglesias Schneider, una pregunta obligada fue sobre la colaboración de Conteris en ISAL y el contexto de la época, a lo que respondió:
Hiber Conteris, al igual que muchos de estos pastores y también sacerdotes católicos, en algún momento vieron la posibilidad de integrarse al Movimiento de Liberación Nacional, y muchos de ellos como Hiber y otros lo abandonaron cuando éste incurrió en acciones más violentas y más arriesgadas. Y aunque lo abandonaron incluso en los años 71 y 72, antes de que se diera formalmente el golpe de estado, muchos ya habían quedado fichados. Hiber fue uno de ellos, que cuando vuelve de su formación, pues estaba estudiando en Francia y Suiza, pensando que ya no iba a ser detenido, fue detenido en el aeropuerto. Sin duda que Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) jugó un papel importante en el ámbito intelectual, social y político, porque apoyó y aportó, y dio las bases para ese diálogo cristiano-marxista, y el diálogo entre movimientos eclesiales, sociales y políticos, que desarrolló de las bases teóricas para la transformación social que se estaba buscando. Ahí confluían, también, aparte de los teólogos protestantes que ya enumeré antes, personas como Rubem Alves, de Brasil, Paulo Freire, [Orlando] Fals Borda, de Colombia, los grandes pensadores de la región. Eso fue un semillero y un germinador de ideas que quizás hasta hoy, las iglesias protestantes y católicas latinoamericanas no han podido volver a ese nivel de reflexión intelectual y de propuesta concreta de transformación de la iglesia en su vínculo con la sociedad.[24]
Luego de la publicación de la semblanza mencionada en 2013, su reacción fue muy emotiva. En 2016, durante una visita al Sínodo de la Iglesia Valdense, fue posible comunicarse con él telefónicamente y en 2018, habiendo aceptado una nueva entrevista, ya no fue posible recibir las respuestas al cuestionario enviado. La comunicación con él había sido muy fluida, incluso desde que aún era profesor en Arizona, en 2004, y hasta su muerte. En su correo electrónico del 9 de febrero de 2014 se refirió así a lo conseguido en la nota publicada en diciembre del año anterior:
Muy recordado Leopoldo: con verdadera sorpresa e igual agradecimiento acabo de leer el texto que compusiste en ocasión de mi octogésimo aniversario. Sorpresa porque yo mismo no hubiera podido reseñar de manera tan eficaz ni elocuente lo que bien puede llamarse una “biografía intelectual” y también porque, si bien soy consciente de mis realizaciones en el campo de la literatura, nunca lo fui tanto de las contribuciones que pude haber hecho en los dominios de la teología y de la responsabilidad social de los cristianos durante mi pasaje por ISAL. Aunque tú citas declaraciones que yo mismo hice en alguna entrevista, las cosas se ven de modo diferente y resultan más impresionantes y persuasivas cuando es otra persona quien escribe, sobre todo cuando se escribe con tanta elocuencia como lo has hecho tú. […] Confío en que volvamos a tener otra oportunidad de encontrarnos para reanudar aquella recordada conversación en ciudad de México […].
Hiber
Quede constancia aquí de la importancia del trabajo de Conteris (y de toda su generación) para el ambiente protestante latinoamericano, en el contexto extremadamente complejo y exigente que les correspondió vivir.
_______________
[1] Alberto F. Roldán, “Entrevista exclusiva a Hiber Conteris”, en Teología y Cultura, año 8, vol. 13, noviembre de 2011, p. 64, www.teologiaycultura.com.ar/arch_rev/vol_13/TyC_8-13_AlbertoRoldan_Entrevista-a-Hiber-Conteris.pdf.
[2] D. Riorda, “Emilio Castro, pastor uruguayo, justo reconocimiento”, en Prensa Ecuménica, 19 de febrero de 2007.
[3] Cf. “Hiber Conteris gana el Premio Casa de las Américas”, en El País, Madrid, 11 de febrero de 1988, http://elpais.com/diario/1988/02/11/cultura/571532407_850215.html.
[4] Véase la entrevista con Código DF en: www.youtube.com/watch?v=gHbIRUyfF0k..
[5] A.F. Roldán, op. cit., p. 58.
[6] “Falleció Hiber Conteris, figura ineludible de la escena y literatura local”, en La Diaria, 2 de junio de 2020, https://ladiaria.com.uy/articulo/2020/6/fallecio-hiber-conteris-figura-ineludible-de-la-escena-y-literatura-local/
[7] Cf. Mickey Z., “Interview with a Tupamaro”, en Dissident Voice, 24 de noviembre de 2004, www.dissidentvoice.org/Nov2004/MickeyZ1129.htm.
[8] M. Quintero Pérez y C. Sintado, Pasión y compromiso con el Reino de Dios. El testimonio ecuménico de Emilio Castro. Buenos Aires, Kairós-Frontier Internship in Mission, 2007, pp. 161-162.
[9] D. Riorda, op. cit.
[10] Cf. Daniel Gatti, “Importaciones tradicionales”, en Brecha, 11 de octubre de 2013, https://brecha.com.uy/importaciones-tradicionales/, Clara Aldrighi, “Seremos como el Che”, en Brecha, 2 de diciembre de 2016, https://brecha.com.uy/seremos-como-el-che/ y Daniel Chavarría, Don Sendic de Chamangá. Montevideo, Aguilar, 2013.
[11] Débora Quiring, “Narrador protagonista”, en La Diaria, 26 de diciembre de 2014, https://ladiaria.com.uy/articulo/2014/12/narrador-protagonista/
[12] Cf. Darrell B. Lockhart, ed., Latin American mystery writers. An A-to-Z guide. Westport, Greenwood Press, 2004, pp. 62-64.
[13] Cf. Alfredo Alzugarat, “Hiber Conteris, el bricoleur”, en Trincheras de papel: dictadura y literatura carcelaria en Uruguay. Montevideo, Trilce, 2007, pp. 104-109.
[14] A.F. Roldán, op. cit., p. 60.
[15] H. Conteris, “La comunidad protestante y la realidad social de América Latina”, en Cuadernos de Marcha, núm. 29, septiembre de 1969, p. 13.
[16] Alberto F. Roldán, op. cit., p. 63.
[17] H. Conteris, “Presencia cristiana en la sociedad secular”, en Varios autores, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1970, pp. 263-264.
[18] A.F. Roldán, op. cit., p. 62.
[19] Ibid., pp. 63-64. Énfasis agregado.
[20] Soledad Platero, “Con Hiber Conteris: ‘No concibo la ficción sin aventura’”, en El País Cultural, núm. 470, 6 de noviembre de 1998, http://letras-uruguay.espaciolatino.com/platero_soledad/conteris.htm.
[21] Poetas del Mundo, www.poetasdelmundo.com/detalle-poetas.php?id=8249
[22] Nicolás Iglesias Schneider, “Fe en la resistencia”, en Lupa Protestante, 28 de agosto de 2018, https://www.lupaprotestante.com/blog/fe-en-la-resistencia-nicolas-iglesias-schneider/
[23] Véase el sitio oficial: feenlaresistencia.com, en donde se registran las presentaciones y los entretelones de la producción del documental.
[24] L. Cervantes-O., “Fe en la resistencia: ser creyentes en medio de la dictadura. Entrevista a Nicolás Iglesias Schneider”, en ALC Noticias, 13 de diciembre de 2018, https://alc-noticias.net/es/2018/12/13/fe-en-la-resistencia-ser-creyentes-en-medio-de-la-dictadura-entrevista-a-nicolas-iglesias-schneider/
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