La creación de la nada
Aunque no se diga directamente en el libro de Génesis que Dios creó el mundo de la nada, existe un acuerdo unánime en todos los teólogos y pensadores cristianos en afirmar que esa es una definición correcta de lo que ocurrió al principio: no había nada y de golpe hubo algo. El autor de Génesis no hace referencia a la creatio ex nihilo, al contrario, comienza con el caos en el que Dios pone orden, separando la luz de las tinieblas, y dando origen a todo cuanto existe por el poder de su Palabra. Sobra decir que esta expresión, creatio ex nihilo, no tiene en su origen ningún sentido científico, es una confesión de fe, una creencia religiosa que aparece en el segundo libro de Macabeos: «sepas que a partir de la nada hizo Dios todo» (2 Mac 7:28). Durante siglos, y en el ámbito científico, el concepto de creación de la nada fue utilizado por la teoría de la generación espontánea para explicar la aparición de larvas de insectos y de gusanos en la materia en descomposición, comenzando por Aristóteles y seguido por Descartes, Bacon, Newton y otros, hasta que Pasteur demostró definitivamente lo contrario. Lucrecio, un inteligente poeta latino seguidor de Epicuro, en su obra De rerum natura escribió el adagio: Ex nihilo nihil fit (de la nada nada sale), que tuvo gran fama desde entonces.
En su Dogmática eclesial Barth dedica dos densos volúmenes a la doctrina de la creación; su reflexión es tan amplia y compleja que resulta verdaderamente difícil hacer un resumen de la misma sin perder la riqueza de la argumentación y razonamiento de cada proposición. Tocante a la noción de creación de la nada, Barth la explica como la afirmación de que todos los seres creados son distintivos del ser de Dios creador. Esto significa que la creación no surgió a partir de un material preordenado/preexistente porque no había más realidad que el Creador omnipresente. En segundo lugar, la doctrina de la creación de la nada describe la creación exclusivamente como resultado de la voluntad de Dios. Como ilustración relativa a la creación a partir de la nada, Barth se ajusta a la formación histórica de la Iglesia y de las doctrinas.
Para salir al frente del dicho de la nada nada sale, hay que aclarar que, desde el punto de vista cristiano la nada no es lo absoluto, lo absoluto es solo Dios, de modo que cuando decimos que Dios creó el universo de la nada, de la cual nada puede salir[1], sin contradicción se añade a continuación que de la nada sale algo precisamente cuando se introduce la infinita potencia creadora de Dios. Este es un tema muy desarrollado por filósofo Julián Marías.
«De la nada quiere decir no de Dios mismo, no de una materia existente anteriormente, es decir, Dios pone en la existencia realidades, que son creadas, que son evidentemente criaturas, distintas de Dios, naturalmente procedentes de él, pero distintas en su realidad, puestas en la existencia por un acto libre, un acto creador libre, un acto creador de amor efusivo, es decir, Dios pone en las existencia realidades distintas de él, que van a ser amadas para ser amadas precisamente, Dios consiste primariamente en amor, esto aparece con mucho menos relieve en el Antiguo Testamento pero plenamente, totalmente, en el Nuevo y por tanto la creación es un acto de amor efusivo, es decir, dar la existencia, poner en la existencia realidades, que no son Dios, que son distintas de Él, que no están hechas de Él mismo, y que están destinadas a ser amadas. Dios las crea por amor y para amarlas»[2].
Como ya hicimos notar anteriormente[3], Barth lee el Antiguo Testamento y hace teología cristianamente, es decir, desde Cristo, Cristo como Alfa y Omega de la revelación y de todo cuanto, en nuestra cualidad humana podemos decir de Dios, por eso no se limita a citar el texto bíblico donde se dice que «vio Dios que la creación era buena» (Gn 1:10, 18…), sino que fundamenta esa bondad en relación a Cristo. La bondad de la creación se debe a que «ha sido creada en Jesús de Nazaret y sólo existe en función de su gracia salvadora».
Como han hecho notar los estudios de la monumental y extensa obra de Barth, esta se caracteriza en su conjunto y en sus partes por una determinación cristológica exhaustiva en la que Jesucristo es el único criterio para las creencias básicas del cristianismo[4].
Otro aspecto interesante en la exégesis barthiana de Génesis es su recurso a la alegoría, método totalmente prohibido en la hermenéutica protestante, y qué realiza de una manera creativa, brillante, singular. Así, interpreta el vacío y el caos (tohu wa-bohu) del principio (Gn 1:2) como referencia a «un mundo-estado sobre el que la Palabra de Dios no había sido pronunciada. Es un mundo que carece de la palabra de Dios»[5].
Barth pretende que entendamos la naturaleza del pecado y del mal, que emanan de lo que Barth llama caos, o negación de la gracia, aquello que carece de realidad precisamente porque Dios lo rechazó al no crearlo. Sin embargo, la nada posee una cuasi-realidad en virtud del hecho de que Dios la ha rechazado. Como tal, la nada es el objeto propio de la ira divina, ya que debe su naturaleza al juicio divino que es el reverso de la elección de la creación por parte de Dios en Jesucristo.
La creación no es divina en sí misma en virtud de su creación, pero si fue preservada de la necesidad o posibilidad de ser «impía y anti-pía». Aquello que es impío o no-piadoso solo puede tener realidad como lo que por decisión y operación de Dios ha sido rechazado y ha desaparecido, y por tanto sólo como frontera de lo que es y será según la decisión y acción de Dios[6]. Aunque Dios no hizo divina su creación, no creó la impiedad e iniquidad sino en armonía y en paz con él mismo, y, por tanto, según su plan, como el teatro e instrumento de sus actos y objeto de su gozo y para la participación en ese gozo. Dios «vio la maldición amenazadora y la miseria amenazadora. Rechazó la realidad de la creación que pudiera ser neutral u hostil a Él. Así, el caos es la creación rechazada por Dios en su libre decisión de elegir lo que existiría con el propósito de la reconciliación»[7]. Así, la lucha contra el pecado y la posterior victoria en la cruz reflejan el rechazo del caos de Génesis 1:2.
El vacío caótico de Génesis 1:2 «es lo que está excluido de toda existencia presente y futura, es decir, el caos, el mundo formado de otra manera que de acuerdo con el propósito divino, y por lo tanto sin forma e intrínsecamente imposible»[8]. Génesis 1:2 es como un retrato, deliberadamente tomado del mito, del mundo que según su revelación «fue negado, rechazado, ignorado y dejado atrás»[9].
El pecado es precisamente «la autoentrega de la criatura a la nada», «la irrupción del caos en la esfera de la creación». Como tal, es una imposibilidad ontológica. El pecado y la nada son ontológicamente imposibles por la relación de gracia previa establecida entre Dios y el hombre de una vez por todas en la persona de Jesucristo. La impiedad del pecado es, por tanto, sólo una pseudo-impiedad. El pecado y la impiedad existen, pero su existencia es sólo relativa, debido a que el hombre se encuentra fundamentalmente en la alianza. Existen como reacción contra la gracia. Pero debido a la prioridad de la gracia en la alianza, no pueden anular la alianza ni destruir la bondad de la creación.
«La primera creación de Dios, y por tanto la primera obra de su Palabra, fue la luz y su separación de las tinieblas. Solamente en esta separación de la luz son las tinieblas creadas también […]. El primer día viene, y el tiempo y el cosmos en el tiempo comienza, como la luz llega a ser por la por la Palabra de Dios y esta declaración es hecha. Y es en el mismo sentido que el tiempo continuará. Todas las obras de Dios tienen lugar durante el día, y por tanto en la luz y no en tinieblas»[10].
Igualmente, la creación del firmamento (Gn 1:6-8) representa no sólo la separación física de las aguas, sino la creación metafísica de una barrera contra el caos[11], mientras la separación de la luz de las tinieblas, de la tierra seca del mar y del día de la noche refleja la relación entre la gracia de Dios y su ira[12].
Antropología
Lo mismo hace en su antropología. A la pregunta «¿Qué es el hombre?», Barth responde señalando a Jesucristo con el «dedo índice prodigioso» de Juan Bautista representado en el retablo de Isenheim. Barth define a Jesús como el verdadero ser humano para otras personas, y contrasta al Crucificado victorioso con Dionisio, es decir, con el Übermensch, el Superhombre, de Nietzsche.
Puesto que Dios realiza todos sus tratos con el hombre en y a través de la persona de Jesucristo, Barth toma la humanidad de Jesús como paradigma para comprender la naturaleza humana en general. Para Barth, ver a Cristo en todos los hombres no es un mero sentimiento piadoso. La existencia de todos los hombres en Cristo (regenerados o no) es el fundamento mismo de su existencia: «O a través de Él conocemos lo que realmente somos como hombres, o no lo sabemos en absoluto»[13]. Jesucristo es el hombre perfecto, y como tal es la revelación perfecta del hombre. Es también el hombre por el que «se decide la realidad de todos y cada uno de los demás hombres»[14].
Alma, cuerpo, espíritu
Barth pasa de la expresión más auténtica de la antropología en Jesucristo a la antropología de todos nosotros en la sección titulada «El hombre como alma y cuerpo», donde Barth define nuestra antropología con la famosa frase «alma de mi cuerpo», como se ejemplifica en el encabezado a esta sección:
«Por el Espíritu de Dios, el hombre es el sujeto, la forma y la vida de un organismo sustancial, el alma de su cuerpo, total y simultáneamente ambos, en una diferencia imborrable, una unidad inseparable y un orden indestructible[15].
En la frase, «alma de mi cuerpo», Barth afirma la dicotomía vernácula de la antigua ortodoxia al definir al hombre en dos partes: cuerpo y alma. La dicotomía de Barth de «alma de mi cuerpo» refuerza la inseparabilidad de estas dos partes: alma y cuerpo, donde la frase alma de mi cuerpo recuerda terminológicamente a la formulación cristológica de Calcedonia de las dos naturalezas de Jesús como «inconfundiblemente, inmutablemente, indivisiblemente, inseparablemente». Para un resumen conciso de la antropología de Barth, transcribo a continuación la cita, un poco largo, de la conclusión de este tema:
«Nuestra interpretación de esos fenómenos, formulada lo más brevemente posible en cuatro proposiciones, sería la siguiente.
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- El alma no actúa sobre el cuerpo, sino que actúa el único hombre. Y lo hace en que como alma se anima a sí mismo y es sujeto actuante, pero siempre como alma es alma de su cuerpo, animada por sí misma, determinada y capacitada para obrar, y comprometida en la acción.
- Además, el alma no sufre por el cuerpo, sino que sufre el único hombre. Y esto ocurre porque como alma (es decir, como sujeto que actúa) está fundamentalmente expuesto y es susceptible a tales obstáculos y daños, pero como alma de su cuerpo debe experimentarlos realmente.
- De nuevo, el cuerpo no actúa sobre el alma, sino que actúa el hombre. Actúa en cuanto que como cuerpo está animado por sí mismo, determinado y capacitado para actuar, y comprometido en la acción, pero como cuerpo de su alma, animándose a sí mismo y sujeto actuante.
- Y de nuevo, el cuerpo no sufre del alma, pero el hombre sufre. Cuando esto sucede, significa que como cuerpo él realmente experimenta tales obstáculos y heridas, pero que como cuerpo de su alma realmente debe hacerlos suyos.
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El único hombre íntegro es, pues, aquel que actúa por sí mismo y sufre en sí mismo, pero siempre de tal modo que primero es alma (regente, en el sujeto) y luego cuerpo (servidor, en el objeto), siempre en este orden interior, racional y lógicamente de toda su naturaleza»[16].
Los elementos monistas positivos de la antropología de Barth están en su identificación del hombre Jesús de Nazaret como nuestra verdadera antropología, y en la inseparabilidad del alma y el cuerpo de cada persona. Barth describe la unidad indivisible de las dos partes de la persona en la frase dialéctica: «alma encarnada y cuerpo dotado de alma», como se ejemplifica en la siguiente cita:
«El Jesús del Nuevo Testamento es hombre supremamente verdadero en el hecho mismo de que no se ajusta a la definición posterior, y lejos de existir como la unión de dos partes de dos “sustancias”, es un solo hombre, alma corpórea y alma cuerpo: el uno en el otro y nunca meramente junto a él; el uno nunca sin el otro sino sólo con él, y en él presente, activo y significativo; el uno con todos sus atributos siempre debe ser tomado tan en serio como el otro. Como este hombre completo, y por lo tanto como verdadero hombre, el Jesús del Nuevo Testamento nace y vive y sufre y muere y resucita»[17].
Karl Barth identifica el espíritu del ser humano con el Espíritu de Dios. El Espíritu no es otra parte del hombre, de la mujer. El hombre existe en una dicotomía de dos partes: cuerpo y alma, y el Espíritu de Dios es el que da vida al alma de su cuerpo. El hombre existe porque tiene Espíritu. Barth explica la relación del Espíritu Santo con el alma o el cuerpo del hombre de la siguiente manera:
«Nuestra afirmación de que el hombre es íntegro y al mismo tiempo alma y cuerpo presupone la primera afirmación de que el hombre es tal como tiene Espíritu. Dijimos en nuestra segunda subsección [46.2] que es el Espíritu, es decir, la acción inmediata de Dios mismo, lo que fundamenta, constituye y mantiene al hombre como alma de su cuerpo. Es, pues, el Espíritu que lo unifica y lo mantiene unido como alma y cuerpo. Si nos abstraemos del Espíritu y, por tanto, del acto del Creador viviente, necesariamente nos abstraemos entre el alma y el cuerpo. Si consideramos al hombre por sí mismo, es decir, sin considerar que es sólo como Dios es para él, se le ve como una dualidad desconcertante, su cuerpo mortal por un lado y su alma inmortal por el otro, una totalidad compuesta de dos partes. inadecuadamente pegados, de dos sustancias obviamente diferentes y en conflicto. Y por mucho que tratemos de persuadirnos de que esta dualidad es el hombre único, nos encontramos en medio del concepto griego y de toda otra forma de paganismo, que no ve ni al Dios real ni al hombre real, y no puede hacerlo, porque el conocimiento del Ser necesita espíritu para este propósito y esto es incompatible con el paganismo. Nuestro único alivio se encontrará entonces en el movimiento de vaivén entre las ideas y la apariencia, el pensamiento y la especulación, etc., que impregna la historia de la filosofía en todas las épocas»[18].
Barth no cree que el espíritu sea una tercera parte del hombre, porque identifica el espíritu con el Espíritu de Dios. El movimiento Creator Spiritus hacia el hombre es la base de su vida tal como existe en el «alma de su cuerpo».
1 Tesalonicenses 5:21 es el locus classicus de la tricotomía porque contiene la frase «espíritu, alma y cuerpo», lo que sugiere que el ser humano se compone tres partes. Barth tiene un excelente comentario sobre este versículo que los apologistas griegos usan con tanta frecuencia para justificar la tricotomía:
«El único pasaje bíblico que puede considerarse ambiguo a este respecto es 1 Tes 5:23. . . Las Escrituras nunca dicen “alma” cuando sólo puede significar “espíritu”. Pero a menudo dice “espíritu” cuando quiere decir “alma”; y hay una razón interior para esto en el hecho de que la constitución del hombre como alma y cuerpo no puede describirse completa y exactamente sin pensar primero y principalmente en el espíritu como su base adecuada. En ninguna parte se nos invita a pensar en estas tres entidades. Incluso Agustín, cuando dio una vez la formulación casi intolerablemente dura: hay tres cosas que definen a un ser humano: espíritu, alma y cuerpo, se corrigió inmediatamente: estas pueden, en cambio, llamarse dos, ya que a menudo el alma es nombrada junto con el espíritu. El tricotomismo debe desembocar necesariamente en la visión y el concepto de dos almas diferentes y, por tanto, en una escisión del ser del hombre. Esto hace comprensible la fuerza con la que fue condenado en el Cuarto Concilio de Constantinopla en 869-70 d.C.»[19].
Otras antropologías
Barth es famoso por su implacable rechazo a la revelación natural, y la antropología «no teológica» no es una excepción. El hombre es incapaz de conocerse a sí mismo aparte de la Palabra de Dios y cualquier antropología no teológica de este tipo es un enemigo peligroso de la antropología cristiana. Barth cree que los resultados de la antropología no teológica son hipotéticos y no esenciales, aunque no prohíbe todas las investigaciones antropológicas no teológicas, como la que en su día realizó uno de sus discípulos, Wolfhart Pannenberg, autor de una monumental Antropología en perspectiva teológica, que bien puede ser ejemplo de una antropología teológica a la luz de otras antropologías de carácter científico y filosófico.
Barth creía que la antropología no teológica colapsa en el dogma ateo como lo ejemplifica la siguiente cita:
«Es claro que aquí debemos apartarnos del camino tomado por la antropología que se propone como fin comprender al hombre sin Dios. Pertenece a la esencia de toda antropología no teológica fijarse tal fin. Por supuesto, no es esencial que este objetivo se establezca de manera absoluta y, por lo tanto, se intente en el sentido del dogma ateo. Sólo puede tener una intención hipotética»[20].
Según Pannenberg, lo que Barth pretendía con estas precauciones era evitar el peligro de encerrar la teología en el antropocentrismo. «Se trata del peligro de que el hombre, en la teología, sólo se ocupa de sí mismo en vez de ocuparse de Dios, y yerre así el tema de aquella»[21]. Dicho esto, el discípulo rectifica, o da un paso más allá del maestro y dice. «Y sin embargo», añade:
«Y sin embargo, la teología, si no quiere ser víctima de una ilusión acerca de lo que ella misma hace, debe comenzar por reflexionar sobre la importancia fundamental que tiene la antropología para todo el pensamiento moderno y para toda pretensión de validez universal que pueda ser defendida en la modernidad por los enunciados religiosos»[22].
Pannenberg no ve necesario posicionarse por encima del mundo y su historia para hablar de Dios y del hombre en cuanto llamado a relacionarse con él, toda vez que el corazón de la fe cristiana reside en la Encarnación del Logos divino en la historia humana. Por eso el teólogo debe estar dispuesto a dialogar con la filosofía, la historia, la antropología, la sociología y el resto de las ciencias naturales. De otro modo, las afirmaciones teológicas sobre la preeminencia de la divinidad de Dios, por tajantes y rigurosas que puedan ser, no pasan de ser meras aseveraciones subjetivas que no pueden reclamar seriamente validez universal.
«Esta ha sido la tragedia de la teología dialéctica y, en especial, la de Karl Barth. Al desdeñar argüir sobre el suelo de la antropología a favor de que la problemática religiosa no puede soslayarse, quedó expuesta, sin defensa alguna, a la sospecha de que su fe es un posición subjetiva y arbitraria»[23].
Aunque este artículo no trata de Pannenberg, no puedo resistirme a citar la siguiente valoración de su teología, en cuanto nos puede servir de guía también a nosotros en la búsqueda de una teología abierta, en diálogo con el mundo:
«La obra de Pannenberg dialoga con las principales corrientes antropológicas, filosóficas, sociológicas, históricas y científicas de nuestro tiempo. Su obra acomete una labor de restauración sobre las ruinas que dejó Nietzsche, entre otros, en su derribo de Dios y de la razón humana»[24].
Para entender correctamente el pensamiento de Karl Barth hay que tener en cuenta sus referentes y su oposición a una teología humana, demasiado humana. En la estela kantiana, Barth consideraba que las ciencias están limitadas al estudio de lo fenoménico[25]. En base a esto, su teología de la revelación tiene prioridad ontológica y epistemológica. La ciencia sería su socio menor en este diálogo, socio no desdeñable que debe ser escuchado. La revelación nos proporciona determinados rayos de luz de la verdad de Dios y de su trato con la humanidad, que la teología trata de sistematizar con muchos riesgos. Semejante revelación no nos dice nada directamente de los temas científicos, estos pertenecer al campo de la racionalidad humana. De todos modos, no hay tal cosa como una racionalidad independiente, o ninguna otra capacidad humana aparte de los actos concomitantes del mismo Espíritu que infunde la vida del alma. «El Espíritu no garantiza la verdad científica, pero nos capacita para la posibilidad de poner el fenómeno en orden. Dios es suficientemente generoso con la verdad, tanto si es consciente o no, la humanidad recibirá todo lo que necesite. El discernimiento de la verdad no está restringido al pequeño rebaño de los cristianos, la operación del Espíritu Santo en la revelación de la verdad está a disposición de toda la humanidad[26].
En principio, no podemos afirmar que Barth descuide la realidad histórica debido a su concentración teológica en el Jesucristo pre-temporal, supra-histórico. Según la dialéctica de eternidad e historia en la teología de Barth, Jesucristo es, al mismo tiempo que Dios, una persona viva en la historia. La obra de Jesucristo, que es central para la alianza y la gracia de Dios, se revela y actualiza en la historia. Barth no rechaza en absoluto el concepto del Logos encarnado, sino que utiliza el término «Jesucristo» mucho más concreto y objetivo. La naturaleza humana creada de Jesucristo se anticipa en la eternidad, pero se actualiza en la historia. De modo que, para Barth, la alianza existía antes de la creación, pero la alianza se actualiza en Jesucristo en y después de la historia de la creación, en consecuencia, la doctrina de la creación de Barth se ocupa profundamente de la realidad histórica de la creación. Barth propuso que las teorías científicas y otros saberes seculares, podían entenderse como parábolas de aspectos de la verdad revelada, no disponibles como tales para la ciencia natural[27].
Analogia relationis
Barth rechaza los esfuerzos pasados por identificar la imago dei con la espiritualidad o la racionalidad como «interpretaciones inventadas arbitrariamente» que son expuestas por personas que simplemente han «ignorado la explicación definitiva dada por el propio texto». Como modo correcto de abordar la investigación, Barth señala el «plural divino» en el relato del Génesis sobre la creación de la humanidad: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1:26). No ve en ello una referencia intencionada a la naturaleza trina de Dios, pero insiste en que descarta la noción de la deidad bíblica como un soberano solitario. Y es significativo, observa, que esta referencia a un «nosotros» divino vaya inmediatamente seguida de la referencia a la creación de «varón y hembra». Esto sugiere claramente, dice, que hay una «simple correspondencia… entre esta marca de lo divino, a saber, que incluye un Yo y un Tú, y el ser del hombre, varón y hembra»[28]. Desde este punto de vista, pues, la imagen de Dios consiste en la relacionalidad humana.
«La culminación de toda la creación aquí descrita, es decir, la culminación del hombre por la creación de la mujer, no es sólo un secreto, sino el secreto, el corazón de todos los secretos de Dios Creador. Toda la base de la creación, toda la alianza de Dios con el hombre, que más tarde se establecerá, se realizará y se cumplirá históricamente, está prefigurada en este acontecimiento, en la culminación del surgimiento del hombre por la venida de la mujer al hombre»[29].
La relación hombre-mujer es considerada por Barth como una analogía para explicar la verdad de que los humanos son seres relacionales creados y la verdad de que el Dios Trino es un ser relacional.
«Así como Dios es Uno, y sólo Él es Dios, así el hombre es uno y sólo, y dos sólo en la dualidad de su género, es decir, en la dualidad de hombre y mujer. De este modo es copia e imitación de Dios. De este modo repite en su confrontación de Dios y de sí mismo la confrontación en Dios. De este modo es la criatura especial de la gracia especial de Dios»[30].
Y un poco más adelante:
«El hecho de haber sido creado hombre y mujer será el gran paradigma de todo lo que tendrá lugar entre él y sus semejantes. El hecho de que haya sido creado y exista como varón y mujer resultará ser no sólo una copia e imitación de su Creador como tal, sino al mismo tiempo un tipo de la historia de la alianza y la salvación que tendrá lugar entre él y su Creador. En todas sus palabras y acciones futuras, Dios reconocerá que ha creado al hombre varón y hembra, y así a su imagen y semejanza»[31].
La creación del varón y la mujer para vivir en relación mutua crea la esfera en la que opera la gracia y también actúa como signo de la relación entre Cristo y la Iglesia[32].
«Cuando el Antiguo Testamento da dignidad a la relación sexual, tiene en cuenta su prototipo, la semejanza divina del hombre como varón y hembra, que en el plan y la elección de Dios es en primer lugar la relación entre Jesús y su Iglesia, en segundo lugar la relación entre Yahvé e Israel, y sólo finalmente -aunque muy directamente en vista de su origen- la relación entre los sexos. Puesto que Jesucristo y su Iglesia son la base interna de la creación, y puesto que Jesucristo es también la base de la elección y la llamada de Israel, la relación entre Yahvé e Israel puede y debe describirse como una relación erótica»[33].
Barth llega a esta conclusión después de haber negado que la imago dei o imagen divina es algo que el ser humano posee y puede transmitir o perder. «Lo que el hombre no posee no puede legarlo ni perderlo»[34]. La imagen de Dios en los seres humanos no es algo que poseamos y que, por tanto, podamos transmitir a nuestros descendientes. Tampoco es algo de lo que podamos disponer voluntariamente, lo que sería cierto si fuera de alguna manera nuestra posesión.
Entonces, ¿qué es? ¿Es algo perdido? No. La imagen de Dios no es algo que se haya perdido hace mucho tiempo en un estado ideal pasado o en la historia, ni es algo que pueda ser, por un fallo humano, algo que pueda ser borrado más allá del reconocimiento por nuestra propia voluntad, ya sea mala o buena.
Característicamente, Barth insiste en que la imagen de Dios en los seres humanos, por lo tanto, no es algo que se transmite o se pierde de alguna manera, sino algo que se da continua y libremente como una gracia de Dios a cada ser humano masculino y femenino. La imagen de Dios en nosotros es puro don, la posibilidad de que en ti y en mí los demás encuentren a un ser que, por definición, es lo que es estrictamente en virtud de una relación con Dios.
Ser humano es estar relacionado con Dios por iniciativa suya, ni más ni menos[35].
Mito, saga, kerigma
Como hemos tenido ocasión de ver, Barth aplica al texto bíblico la alegoría y la tipología, pero nunca en perjuicio de su carácter histórico y literal —de hecho Barth es muy literalista. Esto explica el interés de Barth por reivindicar el Génesis como saga y no como mito. El mito, según Barth, expresa ciertas relaciones generales recurrentes revestidas de una narración aparentemente histórica, mientras que la saga registra la historia real, aunque expresada en forma de relato simbólico[36].
Barth dedicó a este tema algunas reflexiones interesantes, donde se demuestra su preocupación por una definición adecuada del carácter histórico del relato bíblico, que sea capaz de ser fiel a su naturaleza, a lo que realmente es, y no a lo que nosotros entendemos actualmente por historia, que es una disciplina altamente científica. Por eso, Barth llama la atención a lo que se entendía por historia en el mundo antiguo, que tenía mucho que ver con el folclore y sagas que se contaban de los tiempos antiguos con un fin no tanto didáctico como teológico, o kerigmático, como prefiere Barth.
«El término “historia” debe entenderse en su significado más antiguo e ingenuo, en el que —con independencia de las distinciones entre lo que puede probarse históricamente, lo que tiene el carácter de saga y lo que ha sido conscientemente modelado, o inventado, en una revisión posterior y sintética— denota una historia que se recibe, mantiene y transmite en un sentido kerigmático definido. En relación con las historias bíblicas podemos, por supuesto, preguntarnos acerca de estas distinciones e incluso hacerlas hipotéticamente. Pero si lo hacemos, perderemos el sentido kerigmático en el que se cuentan. De hecho, cuanto más definidas las hagamos y más normativas las consideremos a efectos de exposición, más seguramente perderemos este sentido. Para hacer justicia a este sentido, o bien no debemos haber preguntado en absoluto acerca de estas distinciones, o bien debemos haber dejado de hacerlo. En otras palabras, debemos todavía, o de nuevo, leer estas historias en su unidad y totalidad. Sólo entonces pueden decir lo que intentan decir»[37].
La llamada historia bíblica contiene diferentes elementos. Uno es «histórico» en sentido estricto: tiene que ver con las personas, batallas, reinos y ciudades y localidades mencionadas. Pero también hay un elemento de saga, cuando nos habla de monstruos marinos, de los gigantes que habitaban la tierra. «Pero en relación con ellos, si somos lectores perspicaces, no pasaremos por alto los elementos históricos ni desecharemos los que parecen tener carácter de saga»[38].
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[1] Para el cosmólogo Lawrence M. Krauss, la nada puede equipararse al espacio vacío, con ausencia de materia o radiación, de modo que algo puede surgir precisamente del espacio vacío cuando tenemos en cuenta la dinámica de la gravedad y la mecánica cuántica. Un universo de la nada, pp. 185-189. Pasado & Presente, Barcelona 2013.
[2] Julián Marías, Antropología metafísica, cap. 4, “La creación y la nada”. Editorial Revista de Occidente, Madrid 1973; cf. también la conferencia de Marías, Creación: Creador y criatura, https://larealidadensuconexion.blogspot.com/2020/09/creacion-creador-y-criatura.html
[3] Karl Barth sobre la creación, https://www.lupaprotestante.com/karl-barth-sobre-la-creacion-alfonso-ropero/
[4] Andrew K. Gabriel, Barth’s Doctrine of Creation: Creation, Nature, Jesus, and the Trinity. Cascade Books, Eugene 2014.
[5] Barth, Church Dogmatics, III/1, p. 108. T.&T. Clark, Edimburgo 1958.
[6] Church Dogmatics, III/1, p. 102.
[7] Church Dogmatics, III/1, p. 102
[8] Church Dogmatics, III/1, p. 102.
[9] Church Dogmatics, III/1, p. 108.
[10] Church Dogmatics, III/1, p. 117.
[11] Church Dogmatics, III/1, p. 97.
[12] Church Dogmatics, III/1, p. 232.
[13] Church Dogmatics, III/2, p. 53.
[14] Church Dogmatics, III/2, p. 203.
[15] Church Dogmatics, III/2, p. 325.
[16] Church Dogmatics, III/2, pp. 432-433.
[17] Church Dogmatics, III/2, p. 327.
[18] Church Dogmatics, III/2, p. 393.
[19] Church Dogmatics, III/2, p. 355.
[20] Church Dogmatics, III/2, pp. 346-347.
[21] W. Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, p. 21. Sígueme, Salamanca 1993.
[22] Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, p. 21.
[23] Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, p. 21.
[24] Cecilia Echeverría-Falla, “Un intento de aproximación a la imagen de Dios en el hombre según Wolfhart Pannenberg”, Pensamiento y Cultura, 13-1 (2010), 18-36.
[25] Church Dogmatics, III/2, pp. 121-122.
[26] Andrew Robinson, ed., Darwinism and Natural Theology: Evolving Perspectives, p. 155. Cambridge Scholars Publishing, 2012.
[27] Philip Chapman, “Barth and Darwin: What is Humanity?”, Theology and Science, 12/4 (2014), 362-377.
[28] Church Dogmatics, III/I, pp. 183-195. «La invocación del personalismo dialógico de Buber en teología ha tenido un profundo impacto en el debate sobre la imago Dei. La relacionalidad se ha convertido en el interés que todo lo consume, aparte de la cuestión de qué está relacionado con qué y cómo». Randall E. Otto, “The Imago Dei as Familitas”, Journal of the Evangelical Theological Society, 35/4 (1992), p. 509.
[29] Church Dogmatics, III/I, p. 295.
[30] Church Dogmatics, III/I, p. 191.
[31] Church Dogmatics, III/I, p. 195. Cf. Dominic Robinson, Understanding the Imago Dei.
The Thought of Barth, von Balthasar and Moltmann. Routledge 2016; Lisa P. Stephenson, “Directed, ordered and related: The male and female interpersonal relation in Karl Barth’s Church Dogmatics”, Scottish Journal of Theology, 61/4 (2008), 435-449.
[32] «Hay al menos dos problemas con esta explicación “definitiva” de la imago. Uno es que la masculinidad y la feminidad como tales no son una marca distintiva de la humanidad, sino que son compartidas por muchos otros animales. La segunda es que el propio Barth parece estar leyendo nociones filosóficas más recientes en el texto con su uso de la construcción buberiana “Yo-Tú”. Una dificultad más interesante, sin embargo, reside en el hecho de que una mirada al propio texto en busca de la respuesta al significado de la imagen plantea otro candidato significativo. Habiendo creado a la humanidad como varón y hembra, Dios les asigna inmediatamente una tarea: deben “tener dominio” sobre el resto de la creación. Este rasgo -el ejercicio del dominio- tiene la ventaja de aplicarse únicamente a los seres humanos entre las criaturas, además de ser una delegación divina de algo que es central en el carácter de Dios como Gobernante soberano sobre todas las cosas. Así pues, ser “imagen” de Dios es algo que se pone de manifiesto cuando los seres humanos actúan, cuando ejercen la autoridad que Dios les ha delegado». Richard Mouw, The Imago Dei and Philosophical Anthropology, https://christianscholars.com/the-imago-dei-and-philosophical-anthropology/
[33] Church Dogmatics, III/I, p. 322. Cf. Craig A. Carter, “Karl Barth and the Imago Dei: Typology and the Sensus Literalis of Scripture”, en Stanley D. Walters, Go Figure! Figuration in Biblical Interpretation, pp. 121-136. Pickwick Publications, Eugene 2008.
[34] Church Dogmatics, III/I, p. 200.
[35] Cf. Gatis Lidums, The doctrine of Imago Dei and its relation to self-transcendence in the context of practical theology. Disertación académica, Helsinki 2004. Hay versión online. Anthony Wick, The Imago Dei: The Image of God in John Calvin and Karl Barth, https://www.academia.edu/42608208/The_Imago_Dei_The_Image_of_God_in_John_Calvin_and_Karl_Barth
[36] Church Dogmatics, III/I, pp. 228-329 .
[37] Church Dogmatics, IV/2, pp. 478-479.
[38] Church Dogmatics, IV/2, p. 479.
Autor de Filosofía y cristianismo; Introducción a la filosofía; La renovación de la fe en la unidad de la Iglesia; Mártires y perseguidores.
