La enfermedad del mundo | Antonio González

No deja de producir desazón el modo en que algunos pensadores reaccionan ante la pandemia global. Da la impresión de que los excesos hermenéuticos de las últimas décadas no permitieran ver más que el conflicto de las cosmovisiones, los cambios existenciales, y la trama política de alguna maligna conspiración. Ciertamente, la filosofía tiene que revisar los conceptos milenarios de la vieja metafísica. Pero sin la voluntad asir con verdad el surgir de lo real, la filosofía no haría más que filigranas con la enfermedad del mundo, de la que estaría mortalmente contagiada.

La enfermedad no es este coronavirus en particular. Cada año, millones de personas mueren por un despiadado cóctel de enfermedades y pobreza evitables. Sin embargo, este virus tiene algunas particularidades. Por un lado, ha tocado a los centros de la riqueza global de un modo tal que ha detenido sensiblemente la actividad productiva, desencadenando una nueva crisis económica. Por otra parte, el coronavirus actual se sitúa en una serie acelerada de nuevas enfermedades, muchas de ellas con un presunto origen animal.

Y con ello tocamos un poco de realidad profunda. El virus no es solamente algo político o hermenéutico. Es también algo ecológico. Tiene que ver con la continua deforestación, la alteración del medio ambiente, el cambio del clima, los nuevos hábitos alimentarios de muchas especies, la creciente convivencia en ciudades entre animales y humanos, la aceleración de los viajes globales, etc. Y esto tiene obviamente también una dimensión económica. Nuestro sistema económico viola los límites del planeta. La acumulación de muertes por coronavirus en las sociedades supuestamente más avanzadas no es más que un indicio, entre otros muchos, y más antiguos, de que el sistema económico planetario se ha vuelto insostenible.

Ciertamente, el sistema económico, orientado de manera constitutiva y no opcional hacia el continuo crecimiento, puede reducir la pobreza, e introducir en las clases medias a millones de personas. Es lo que han experimentado enormes poblaciones, especialmente en Asia, en los últimos decenios. Sin embargo, esta reducción real de la pobreza solamente es posible mediante una forma de crecimiento que aumenta las diferencias sociales de formas abismales, y que destroza el único planeta disponible, hasta el punto de hacerlo inhabitable para la propia especie.

El aumento de las diferencias sociales tiene, además, otra fatal consecuencia. Ninguna democracia, ni local, ni nacional, ni global es pensable cuando las diferencias sociales son enormes. Simplemente decidirá el que ponga el dinero sobre la mesa. De ahí la erosión del estado de bienestar, incluyendo los servicios sanitarios, en los antiguos países “desarrollados”. Si antiguamente estos países cuidaban sus servicios sociales compitiendo con los países “socialistas”, la incorporación de tales países al mercado capitalista mundial ha conducido paradójicamente a que los antiguos estados de bienestar tengan que competir a escala global con un capitalismo verdaderamente “salvaje”, donde vende más quien explota más.

Se trata de verdaderas “contradicciones” en el sentido antiguo de la expresión: se destruye el medio ambiente, se destruyen los sistemas sociales que podrían paliar el daño humano que acarrea destrucción de ese medio, y se carece de recursos democráticos locales, nacionales y globales para responder a estos desafíos. Las contradicciones se hacen conscientes cuando tocan la cabeza del gigante, y no sólo sus partes vergonzosas. Ahora bien, hablar de “contradicción” bien puede perpetuar el espejismo idealista y hermenéutico de que todo es una logomaquia. El problema concierne al sistema, y no sólo al decir de ese sistema. O, mejor: el problema concierne al surgir procesual de ese sistema, que es inseparable de su medio.

Esta particular infección pasará. De ella posiblemente saldrán reforzadas las dos grandes corrientes ideológico-políticas que se disputan el mundo. Por una parte, el nacional-populismo, a pesar de algunos estrepitosos fracasos en la respuesta a la pandemia, podrá apelar a los logros de algunos estados particulares, y a la necesidad de reforzar el control de las fronteras “nacionales”. El nacional-populismo de “derechas” o de “izquierdas”, aunque abandera la resistencia global al capitalismo, no toca más que algunos de sus efectos superficiales, como pueden ser las migraciones o las políticas de ajuste. En el mejor de los casos, promete reformas sociales que apenas puede cumplir.

Por otra parte, los duros confinamientos, y la necesidad prolongada de mantener la distancia física entre las personas, no dejan de reforzar la otra gran corriente ideológico-política, que podríamos llamar el “individual-hedonismo”. Es un epicureísmo sin jardín de Epicuro, porque aspira a definiciones radicalmente individuales de la identidad. Tan individuales, que abstrae el sexo del organismo, reduciéndolo a un puro desear que por vez primera en la historia sirve para definir la identidad. Estas identidades, y otras muchas que se puedan obtener individualmente (y precariamente), son la ideología más adecuada para un capitalismo que erosiona, calumnia y destruye toda forma comunitaria de vida. Es mirarse a uno mismo, arreglarse a uno mismo, transformarse a uno mismo, esperando ser reconocido por todos. Es el selfie como la identidad tardo-capitalista por excelencia.

La hondura humana de estos dos grandes movimientos ideológico-políticos se muestra en sus correspondientes formas religiosas. Por un lado, el nacional-populismo se aparece como fiero nacionalismo hindú, o como islamismo “califal”. En algunos casos, se añora el nacional-catolicismo, o el nacional-protestantismo americano. Por su parte, el “individual-hedonismo” busca en la “meditación” su forma espiritual. Ciertamente, el Buda era inseparable del monacato, y el mítico Arjuna tenía en su corazón a la India entera. Pero el mercadeo capitalista transforma las experiencias originarias en religiones de un ego concentrado sobre su ombligo, y separado de todo dios, y de toda comunidad. La vinculación mutua es sustituida por los “cursos de espiritualidad”: justamente la diferencia que Durkheim percibía entre la religión y la brujería.

La llamada “izquierda” procede a mezclar nacional-populismo e individual-hedonismo en diferentes proporciones y sabores, pero carece de una propuesta propia. Simplemente aspira a participar en la casta dominante. En momentos de lucidez, critica el daño ecológico, o hace retórica en contra del capitalismo. Sin embargo, el discurso anti-capitalista usual contiene tres errores fundamentales.

En primer lugar, la ausencia de alternativas al capitalismo. El viejo Marx criticaba al socialismo utópico, con sus propuestas de sociedad alternativa. La razón, en el fondo, era su confianza ilustrada en que las “leyes de la historia”, por sí mismas, producirían un sistema superior al capitalismo. Ahora bien, cuando ya no se piensa que la historia produzca bondades de forma automática, y cuando el planeta puede ser destruido antes de llegar a esas bondades, es necesario proponer alternativas viables en una forma concreta.

En segundo lugar, la propuesta de alternativas está radicalmente limitada cuando se entiende que el capitalismo consiste en “mercado”, y que por tanto se trata de dominar o limitar el mercado. En realidad, el mercado es mucho más viejo que el capitalismo, el cual tiene otros momentos esenciales, como son el trabajo asalariado y la propiedad privada de los medios de producción. Justamente porque la socialdemocracia no quiso criticar estas dos características esenciales, todo el discurso “progresista” post-soviético se centra en la crítica del mercado.

Ahora bien, un régimen social donde la mayor parte de la producción estuviera a cargo de empresas controladas, en distintos grados y modos, por los propios trabajadores, sería un sistema donde el trabajo asalariado y la propiedad privada habrían sido erosionados de forma significativa. De modo que ya no se podría hablar propiamente de capitalismo. Y sin embargo habría mecanismos de mercado. Y ciertamente habría menos presión hacia el crecimiento depredador, más inclusión en la riqueza, y menos necesidad de que un estado todopoderoso velara por el “socialismo”. Dejémoslo solamente apuntado, aquí a modo de utopía.

En tercer lugar, el discurso usual sobre el capitalismo tiende a “reificarlo” o, si se quiere, a “sustantivarlo”. Se habla del capitalismo como quien habla de una magna cosa. Y ciertamente todo sistema tiene algo de real y de sustantivo. Sin embargo, como sucedía también con el “fetichismo de la mercancía”, no se puede olvidar que los sistemas sociales no son meras cosas sustantivas. Son sistemas de acciones, que se estructuran desde la praxis en la que surgen. Y la praxis, los actos humanos, no son cosas, sino el surgir mismo de las cosas.

No se trata de preguntarse por la anterioridad del huevo o de la gallina. Se trata simplemente de entender los sistemas sociales como término de una estructuración práxica. Por eso, si el sistema está enfermo, es porque la praxis está enferma. Y al revés también. Si el sistema está sediento de producir, también lo está la praxis. Una de las primeras etiologías críticas de la realidad imperial es el análisis narrativo que hizo la Torah. En ella, los imperios son justamente la expresión máxima de la pretensión humana de justificar nuestra praxis por los resultados de las propias acciones. Un ansia que tiene como último resultado, en el individuo, la muerte absurda, y en el sistema imperial, las plagas que afectan a los propios opresores.

Esta pretensión individual y sistémica, que hemos analizado más detenidamente en otros lugares, implica en último término la ocultación de aquello que es más característico y esencial de nosotros mismos: la praxis, la vida, los actos. En definitiva, lo invisible, precisamente porque los actos no con cosas, sino el surgir de las cosas. Y en la fuerza de lo invisible está el origen mismo de la esperanza. Lo invisible es precisamente lo que posibilita, por la apertura constitutiva de nuestros actos, la comunidad de acto, y la comunión con el Acto puro.

Solamente el más absurdo de los idealismos puede llevar, en los pretendidos “materialistas”, a la ilusión de que el puro surgir pueda ser abarcado por nuestros conceptos, para así ser controlado según nuestra voluntad. La génesis del mundo no es idea, ni es voluntad, ni es representación. Tales ilusiones piensan la liberación como pura auto-liberación, con lo que la praxis humana sigue entonces apresada en la frenética lógica de la auto-justificación, que globalmente no es otra cosa que la lógica del crecimiento y de la producción.

La afirmación cierta de que la civilización del capital no es viable requiere ir acompañada de la mostración práctica de que otra civilización es posible allí donde la praxis se llena, no de cosas, sino del don del puro surgir, del don del Insurgente. Las alternativas no pueden ser solamente ideas proclamadas, y proyectos diseñados. Se requiere la irrupción, en la praxis, del reinado de lo nuevo. Alguien tiene que decir: “Venid y lo veréis”. Es la prerrogativa del Mesías.

Cuando se habla de “anuncio” y de “denuncia” se puede olvidar que, sin una radical renuncia, la enfermedad del mundo no será sanada. Renunciar no es un mero sustine et abstine. Se trata más bien de un “volver a proclamar”, esta vez sobre uno mismo, y por tanto volver a oír. ¿Oír qué? Aquello que puede sanar la praxis, aquello que puede romper los círculos interminables de la auto-justificación, de la retribución, del resentimiento y de la auto-promoción. No se trata de moral ni de mera política. Cuando el oír es acompañado del poder de lo invisible, nuevas formas sociales emergen desde abajo. En el fondo, no se trata de esperar confiadamente en que un virus hunda el sistema, sino que la Brisa santa sane su raíz.