“No es un prestigio para la Iglesia estar bien con los poderosos. Este es el prestigio de la Iglesia: sentir que los pobres la sienten como suya… porque únicamente ellos son los bienaventurados…
Y si Cristo es Dios majestuoso que se hace hombre humilde hasta la muerte de los esclavos en una cruz y vive con los pobres, así debe ser nuestra fe cristiana.” Arzobispo Óscar Arnulfo Romero[1]
La Biblia: literatura perturbadora[2]
Las Sociedades Bíblicas Unidas de las Américas celebraron, hace un par de años, en San Juan, Puerto Rico, una consulta intercontinental y me invitaron a hacer algo parecido a la tarea que ustedes me han encomendado. En ese cónclave sostuvimos una conversación compleja pero indispensable sobre un tema crucial: los cambios y desafíos en la hermenéutica bíblica contemporánea en diálogo con un mundo en el que por todos sus ámbitos geopolíticos convergen la miseria y la resistencia, la aflicción y la esperanza.
En la ponencia que presenté en esa consulta recalqué lo que en realidad todos sabemos: no es sencilla ni simple la lectura de las sagradas escrituras. Su estudio atento y cuidadoso tiende a ser provocador y perturbador. Con excesiva frecuencia, hace añicos nuestras acomodadas actitudes, inclinaciones y perspectivas. En palabras de Amos Elon, uno de mis escritores israelíes preferidos: “La Biblia… a diferencia de los libros de otros pueblos antiguos, fue… escritura de un pueblo insignificante y remoto – y no la literatura de sus gobernantes, sino de sus críticos. Los profetas de Jerusalén rechazaron aceptar el mundo tal como era. Inventaron la literatura de la disensión política y, con ello, la escritura de la esperanza.”[3]
A diferencia de muchos textos sagrados de la antigüedad, la Biblia hebrea no es un himno de exaltación ni glorificación de los poderes imperantes. Proviene más bien de la angustia de la derrota, de las crueldades propiciadas por la violencia de la guerra o las inclemencias de la opresión. Su matriz de origen es el cautiverio y el exilio. Es el testimonio de un pueblo pequeño, devastado y desplazado por la guerra. Otro Pulgarcito de la historia, si se me permite evocar la genial frase de Gabriela Mistral sobre El Salvador, que luego inmortalizó Roque Dalton en un libro – Las historias prohibidas del Pulgarcito[4] – publicado poco antes de caer víctima de inesperadas manos asesinas.
La pregunta “¿por qué Dios nos ha abandonado?” es el gran dilema teológico y político del Antiguo Testamento. Las escrituras sagradas hebreas se redactaron desde la perspectiva del cautiverio y la desposesión.[5] Convocan a la memoria, el lamento y la fidelidad. También a la esperanza.[6]
El Nuevo Testamento procede asimismo de trágicas catástrofes: la crucifixión de Jesús, la devastación de Jerusalén por el ejército imperial romano y la persecución y dispersión del todavía pequeño grupo de seguidores del Nazareno. El desgarrador clamor de Jesús en la cruz – “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has desamparado?” – resume dramáticamente el amargo grito de dolor que desde la esclavitud en Egipto hasta los perseguidos del Apocalipsis neotestamentario expresa las penurias de los hombres y mujeres martirizados por quienes se creen dueños y señores de la historia. De las tragedias del pueblo de Dios y de sus anhelos de redención surgen nuestras escrituras sagradas, la matriz literaria forjadora de nuestra identidad y nuestras esperanzas.
Esto quiere decir, por consiguiente, que el asunto clave de la liberación se ve en la Biblia siempre desde la perspectiva de la servidumbre (en Egipto), el cautiverio (en Babilonia) o la dispersión forzosa (por todo el imperio romano). La esperanza de la emancipación procede de la experiencia de la historia humana como tragedia. El ansia de redención es, por tanto, perspectiva clave irrenunciable al leer e interpretar las escrituras.[7] Como hace cuatro décadas escribió el teólogo mexicano José Porfirio Miranda, “casi no hay un solo pasaje bíblico que describa a Yahvé… y se abstenga de mencionar a los pobres y oprimidos por cuya liberación hace Yahvé la guerra a los opresores e injustos…”[8]
Una pregunta clave
Una pregunta clave que se debatió intensamente en el cristianismo original fue la siguiente: ¿se debe conservar, como escritura canónica, la Biblia hebrea, el Antiguo Testamento? La respuesta final, apoyada por la mayoría de las comunidades cristianas, fue afirmativa y por diversas razones:
En primera instancia, para mantener la unidad entre el Dios Creador y el Padre de Jesucristo y así evitar la fragmentación de la divinidad. Esa fue la convicción que con vigor defendió Ireneo de Lyon, al disputar contra gnósticos y marcionistas a fines del siglo segundo, en su extensa e intensa obra apologética Adversus haereses.[9]
Corolario de esa respuesta se afirmó el valor intrínseco de la creación del cosmos, de la materia, de la naturaleza, del cuerpo contra la tendencia gnóstica y neoplatónica a espiritualizar la redención. La vocación cristiana no debe concebirse como disolución de la materialidad de la vida humana.[10] Es algo a recordar y recalcar en tiempos en que la afición desordenada y excesiva por el lucro amenaza seriamente la integridad de la naturaleza.
Se resaltó además la centralidad de la historia como escenario de los encuentros y desencuentros entre Dios y la humanidad. Es en la historia, con sus múltiples azares y pesares, que el ser humano cultiva la naturaleza, forja sus culturas y diseña sus religiosidades.[11] Por eso se ha aseverado que la idea de una historia universal es criatura original del cristianismo, fruto de la rica creatividad teológica que acontece desde Ireneo hasta Agustín.[12] La fe cristiana es inseparable de la primacía ontológica de la historia como ineludible destino humano.[13]
Sin embargo, desde los inicios del cristianismo se reconocieron los siguientes riesgos de la preservación canónica del Antiguo Testamento:
El posible retorno de la mentalidad legalista y farisaica que otorga hegemonía, en el pensamiento y la vida, a la Ley sobre la solidaridad, la justicia y la compasión, quebrando así el contraste paulino entre gracia y ley y generando incluso prácticas atroces como la subordinación social de la mujer, la condena de herejes y hechiceras, la lapidación de desposadas no vírgenes o de adúlteras y la ejecución de homosexuales.[14] Es la tentación seductora y perenne de la idolatría de la letra sagrada.
La posible reconstitución de una teocracia rígida e intolerante, que indefectiblemente resulta patriarcal y misógina, por la correspondencia genérica masculina entre Dios, el monarca y el paterfamilias.[15]
La tentación de la mentalidad de “pueblo santo y exclusivo”, con el alegado derecho de limpiar la tierra de infieles impuros y contaminantes.[16]Ejemplo de ello se muestra en los epílogos de los libros de Nehemías y Esdras, que culminan con un acto de inmensa crueldad: la expulsión de las mujeres extranjeras por considerárseles potenciales fuentes de contaminación espiritual y cultural.[17]Es uno de los puntos cumbres de la misoginia patriarcal y androcéntrica que nutren varios textos bíblicos. En la oportuna frase de Phyllis Trible, son genuinos “textos de terror”.[18]
La Biblia hebrea con sus nociones de “pueblo elegido” y “tierra prometida” se ha utilizado, por sionistas israelíes, judíos y cristianos, como recurso sagrado de última instancia para justificar el desplazamiento, la desposesión y la expoliación del pueblo palestino, al que injustamente se le obliga a subsanar los agravios del multisecular antisemitismo occidental.[19]
La voz profética
En ese balance de riesgos y ganancias, resulta decisiva la tradición escrituraria profética. La preservación canónica de la voz profética bien vale enfrentar los riesgos que conlleva el Antiguo Testamento. Veamos brevemente algunos de los rasgos y matices claves de la voz profética bíblica.
- La voz profética se caracteriza por su condena firme y radical de los poderes políticos a causa de la sistemática y continua opresión política, social y económica que propician y ejercen (Isaías 1: 10-23; 2: 2-4; 3:13-15; 10: 1-2; 58: 1-10; 61: 1; 65: 17-25; Jeremías 7: 1-7; 22: 1-17; 34:8-22; Salmos 72: 1-4, 12-14; 82: 2-5; 85: 10-11; 146: 5-9; Miqueas 2:1-5; 3: 1-4; 4: 1-4; Amós 2: 6-16; 3: 9-15; 5: 18-24; 8: 4-10; Ezequiel 22: 6-7, 12, 23-31; 16: 49; 34: 1-10).[20] Incluso respecto a Sodoma el profeta Ezequiel condena el pecado de esa legendaria ciudad de una manera distinta a la que hoy acostumbramos oír: «Este fue el crimen de tu hermana Sodoma: orgullo, voracidad, indolencia de la dulce vida tuvieron ella y sus hijas; no socorrieron al pobre y al indigente» (Ezequiel 16: 49). La voz profética repudia y transgrede toda estructura de dominio opresor, sobre todo aquella que intenta legitimarse arguyendo ideologías nacionales o religiosas.
- La solidaridad con los desvalidos, desamparados, oprimidos y vulnerables emerge como criterio hermenéutico y epistémico central en el reiterado juicio profético de los poderes establecidos. ¿Quiénes son los desvalidos? En esa amplia categoría se mencionan reiteradamente aquellos miembros de la comunidad que necesitan el amparo colectivo para subsistir con libertad y dignidad social: los pobres, los huérfanos, las viudas y los forasteros. El salmo 72, posiblemente un himno de coronación expresivo de la ideología dominante de la dinastía davídica, configura la monarquía, a resguardo de la voz profética, como guardiana de la solidaridad con los menesterosos y oprimidos. Es tema crucial de muchos de los salmos, fascinantes expresiones poéticas de lo mejor de la religiosidad bíblica.[21]
- Se resalta la memoria del éxodo como evento emancipador paradigmático y fuente generadora de las normas de justicia social (Deut. 5: 15; 15: 15; 24: 18, 22; Miqueas 6: 4). El éxodo define a Dios como libertador y a Israel como el pueblo que debe preservar fielmente el recuerdo de su liberación. No debe, por consiguiente, existir opresión alguna en el pueblo que Dios ha liberado de la esclavitud. Ese es el objetivo de la celebración anual de la pascua (Deut. 26: 1-11), como ceremonia litúrgica que conmemora la liberación de los esclavos hebreos de la opresión egipcia.[22] No se trata únicamente de rememorar el evento fundante y fundamental del éxodo, sino ante todo hacer de esa memoria la piedra de toque de una sociedad donde imperen la equidad, la justicia y la solidaridad. En estos tiempos nuestros, tan repletos de xenofobia y repudio a inmigrantes, es imperativo recordar que la experiencia de la servidumbre en Egipto se convirtió en mandato divino, múltiples veces reiterado y múltiples veces violado, de que en Israel los extranjeros se acogiesen con generosidad hospitalidad y solidaridad (Levítico 19:33s, Éxodo 23:9, Deuteronomio 10:17ss, Deuteronomio 24:14,17-18).
- El tono anti-imperial que asume la voz profética en estos textos sagrados surge de un pueblo pequeño, cuya historia discurre siempre a la sombra y al margen de diversos poderes imperiales que continuamente lo subyugan. Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Macedonia, Roma constituyen el horizonte de dominio imperial que desgarra la vida colectiva de las comunidades bíblicas,[23] pero que, paradójicamente, configura también la fuente de sus ansias y reclamos de liberación.[24] Por algo en los últimos años ha proliferado una rica corriente hermenéutica en diálogo crítico con los estudios y teorías poscoloniales.[25] Culminación del tono anti-imperial de las sagradas escrituras cristianas es la Roma disfrazada de opresora Babilonia en el postrer libro del canon bíblico.[26]
- Uno de los rasgos principales de la voz profética es la crítica a las dos posibles evasiones religiosas de la responsabilidad ética: la farisaica de la idolatría de la letra sagrada y la sacerdotal de las normas litúrgicas. Se mantiene, a través de toda la Biblia, una tensión perpetua entre texto canónico, templo/culto y palabra/profecía. Es la solidaridad con los desvalidos y excluidos el rasgo que predomina y articula la memoria y las esperanzas del pueblo de Dios, no la rígida adhesión a los preceptos litúrgicos o jurídicos. Las continuas condenas de la idolatría proclamadas por varios profetas parecen dirigirse en ocasiones más directamente contra la idolatrización del culto y la ley, desprovistos de toda solidaridad con los menesterosos que contra la adoración de dioses foráneos (Isaías 1:10-17; Jeremías 7:1-15; Amós 5:18-24).[27]
- Hay en la voz profética un vínculo íntimo inquebrantable entre la búsqueda y preservación de la justicia y la visión escatológica de la paz (Miqueas 2:1-5; 3: 1-4; 4: 1-4; Isaías 1: 10-23; 2: 2-4; 10: 1-2; 58: 6-7; 61: 1; 65: 17-25; Ezequiel 45:8; Apocalipsis 21:1-4). La lectura cuidadosa y crítica de la biblia hebrea evoca continuamente la imaginación profética de un mundo inédito, oculto tras los velos de la injusticia: un mundo donde la rectitud social y el respeto a la plena humanidad de todos los hijos e hijas de Dios logre primacía histórica.[28] La utopía suprema de la humanidad, perpetuamente añorada pero históricamente irrealizada e irrealizable: un mundo libre de opresiones, violencias y guerras. Un mundo inédito pero siempre anhelado, en el que los pueblos puedan edificar sus casas y habitarlas en paz, sembrar su trigo y comer su pan serenamente, plantar sus viñas y deleitarse del vino del que tanto disfrutaba el Jesús nazareno.[29]
- La vida de Jesús, como bien ilustra el inicio de su ministerio (Lc. 4: 16-19), algunas de sus inquietantes parábolas, como la del buen samaritano (Lc. 10: 25-37), sus bienventuranzas al estilo de Lucas (“Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios… Pero ¡ay de vosotros, ricos!, porque ya tenéis vuestro consuelo…”, Luc. 6: 20-24) y su visión del juicio de las naciones (Mt. 25: 31-46), no puede ser adecuadamente entendida si se deslinda de esa tradición profética. Ha sido Walter Brueggemann quien en su texto clásico sobre la “imaginación profética” insiste en la necesidad de estudiar al Jesús de los evangelios como culminación de la doble tradición profética, de crítica radical a los poderes establecidos y provocación de una esperanza inusitada.[30] Ha sido Jon Sobrino quien ha extraído de esa visión el principio clave de una hermenéutica liberadora desde la perspectiva de las víctimas.[31] Como bien afirmó el arzobispo mártir Óscar Arnulfo Romero en una de sus inolvidables homilías: “Resuena en la voz de Cristo el acento de todos los profetas del Viejo Testamento.”[32]
“¿Para quién deberá ser la voz del poeta?”, escribió en uno de sus angustiados poemas Roque Dalton. Y en otro de sus versos parece responder a su propia pregunta: “Arrodillémonos para llorar a los muertos recónditos / a los inadvertidos hagamos justicia…”[33] Podemos nosotros también preguntar, “¿Para quién debe ser la voz del profeta?” Y contestar: “Arrodillémonos para llorar a los mártires recónditos / y a los menesterosos hagamos justicia.”
Es un desafío ineludible la permanencia de la voz profética, que se elimina cuando se entiende exclusivamente como predicción cristológica, en el demasiado popular esquema tipológico de “promesa – cumplimiento”. Conservar el Antiguo Testamento, en nuestro canon, conlleva preservar la vocación profética del pueblo de Dios. Su silenciamiento o marginación conviene únicamente a quienes pretenden eternizar sus privilegios de dominio y mando. En este contexto permítanme recordar unas palabras atinadas y pertinentes del obispo católico puertorriqueño, monseñor Antulio Parrilla Bonilla,
“A lo largo de todo el Antiguo Testamento [Dios] llamó profetas como Isaías, Amós… y otros para que denunciaran las injusticias sociales, la explotación… Los eclesiásticos que pretenden evadir la grave responsabilidad de comprometerse con la dura labor de librar a Puerto Rico de todas sus opresiones… están presentando al pueblo un Cristo falso. Jesús vino a salvar al… género humano, total e integralmente, en todas sus dimensiones… Por esto compete a los ministros del Señor el compromiso de liberación. Los próximos años de esta década verán más sacerdotes, más ministros y más monjas y laicos comprometidos en las cárceles, en las cámaras de tortura, en los tribunales, en el desprestigio…, pero ¡ay de la Iglesia de Cristo si no da testimonio en la ingente tarea de la liberación del mundo en todas sus formas!”[34]
Retos y desafíos actuales
Son diversos y complejos los retos éticos y teológicos que confrontan las comunidades cristianas, latinoamericanas y caribeñas en su irrenunciable vocación de ser voz profética en sus contextos históricos específicos.[35] Quizá sea correcto afirmar que nos encontramos en tiempos en que impera la “desprivatización” de la religión,[36] tiempos de reinserción crítica de las instituciones religiosas en los debates públicos sobre las normas políticas, legales y éticas que deben regir la convivencia humana.
Hay instancias recientes importantes que sirven de ejemplo y, en ocasiones, de paradigma: las declaraciones de los obispos católicos norteamericanos sobre las armas nucleares; las intervenciones de las comunidades de base y de la jerarquía católica brasileña, durante la dictadura militar, a favor del respeto a los derechos humanos; el papel de la iglesia católica como acompañante de Solidaridad en la crisis polaca de los ochenta y sus intentos posteriores de hegemonizar la conciencia nacional; las declaraciones de varias iglesias sobre el empobrecimiento de muchas comunidades marginadas por la globalización neoliberal, destacándose en este renglón la reciente exhortación apostólica del papa Francisco, La alegría del evangelio (Evangelii gaudium, 2013); el documento Kairós (1985) de las comunidades cristianas opuestas al Apartheid en África del Sur; las afirmaciones públicas de ciertas iglesias sobre la legalización de los derechos reproductivos femeninos o las estructuras familiares alternas, entre muchas otras.
Las iglesias y agrupaciones religiosas son instituciones sociales importantes y, por consiguiente, tienen pleno derecho a participar en los debates públicos sobre las normas políticas, legales y éticas que deben regir la convivencia humana. Sin embargo, hay potenciales riesgos en esa participación cuando se enarbola como bandera de batalla la alegada voluntad divina, manifestada en las escrituras bíblicas, consideradas sagradas e infalibles, de validez universal y perenne.
El primer riesgo tiene que ver con la naturaleza dialógica, plural y consensual de las sociedades democráticas modernas. Ello requiere el intercambio, en ocasiones intensamente conflictivo, entre perspectivas y visiones políticas, éticas e ideológicas muy distintas. Ese diálogo/debate, propio de toda democracia madura, puede vulnerarse si una de las partes reclama representar incuestionablemente la inviolable voluntad divina y exige la sumisión de toda la ciudadanía a su particular perspectiva dogmática y ética. Tal atribución unilateral de sacralidad compulsoria en la legislación amenaza seriamente el clima de diálogo respetuoso que debe prevalecer en una sociedad democrática y plural.
El segundo riesgo tiene que ver con la pretensión de ciertas jerarquías eclesiásticas y algunos guardianes de la ortodoxia dogmática de silenciar las voces proféticas o disidentes al interior de las comunidades cristianas, como tantas veces ha acontecido en tiempos no muy lejanos, desde Alfred Loisy y Teilhard de Chardin hasta Hans Küng, Leonardo Boff, Jacques Dupuis, Roger Haight, Tissa Balasuriya, Anthony de Mello y, más recientemente, Ivone Gebara, Jon Sobrino, José Antonio Pagola, José María Vigil, Andrés Torres Queiruga y Michael Amaladoss. No se trata únicamente de que la sociedad moderna secular es irreversiblemente plural; las agrupaciones religiosas también lo son. Somos comunidades de diálogo, debate, cuestionamiento y crítica.[37] Nadie tiene el derecho de arrogarse el monopolio de la representación exclusiva del pensamiento teológico. Por gracia divina, una rica y diversa polifonía impera en las comunidades cristianas, superando obstinadamente todo intento de imponer la uniformidad dogmática.
El tercer riesgo potencial que conlleva la actitud intolerante que a veces impera en algunos portavoces eclesiales es el grave perjuicio que causa a la dignidad de muchos seres humanos. Cuando se citaban ciertos versículos bíblicos para legitimar la esclavitud, se condenaba a innumerables seres humanos a una opresión trágica y deplorable. Cuando otros pasajes escriturarios se han esgrimido para inhibir los derechos civiles o políticos femeninos, se lacera gravemente la dignidad de las mujeres. Al impedirse el reconocimiento pleno de los derechos civiles de personas de diversas orientaciones sexuales se les causa a éstas profundo sufrimiento y se menoscaba su dignidad humana.
El cuarto riesgo es estrictamente teológico. Al invocar a Dios para combatir la abolición de la esclavitud, la igualdad ontológica y social de la mujer, o la validez moral y jurídica de variadas orientaciones sexuales, se atribuye a la divinidad la responsabilidad fundamental de las represiones sociales. Se le adjudica a Dios ser la fuente trascendental de nuestros discrímenes. Se le condena al triste papel de Gran Inquisidor. Se le transforma de generoso espíritu creador, sostenedor y redentor, en príncipe de tinieblas que pretende mantener a los seres humanos bajo despótico y represivo dominio. Lo irónico es que esta grave injuria a Dios la cometen quienes se proclaman a sí mismos como sus más fieles y devotos creyentes.
Voz profética y teologías de liberación
A principios de esta década visitó Puerto Rico una de las figuras cimeras de la teología latinoamericana, Gustavo Gutiérrez. En una extensa e intensa conversación que sostuvo con dos teólogos católicos – los frailes Ángel Darío Carrero y Mario Rodríguez León – y dos intelectuales protestantes – Samuel Silva Gotay y este servidor – surgió una pregunta que viene rondando desde hace varios años: ¿Ha muerto la teología de la liberación? ¿Ha perecido a causa de las represiones eclesiásticas, la crisis del “socialismo realmente existente” (como entonces se le tildaba) y la aparente victoria del neoliberalismo financiero y globalizante?[38]
Tras el revuelo suscitado por recientes declaraciones del papa Francisco, sobre todo sus contundentes críticas a lo que ha catalogado de “economía de la exclusión y la inequidad”, “idolatría del dinero”, “economía sin un rostro… humano”, en la que “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida…” y su reformulación de la fe cristiana, que ha escandalizado a poderosos y esperanzado a muchos desposeídos – “De nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a los pobres y excluidos, brota la preocupación por el desarrollo integral de los más abandonados de la sociedad”[39] – la pregunta resuena nuevamente con cierta urgencia: ¿ha muerto realmente la teología de la liberación?
Me parecen erradas las predicciones prematuras y generalmente interesadas de su disolución.Más bien, lo que acontece es una diversificación de temas y perspectivas que no abdican la hermenéutica teológica liberacionista. Ciertamente, la intuición clave de “opción por los pobres” se ha fragmentado, al calor de la valoración de las identidades y subjetividades particulares (género, raza, etnia, nacionalidad, cultura, orientación sexual), pero el resultado ha sido el fortalecimiento crítico de la perspectiva liberacionista, no su eliminación. Además, las fuentes matrices originales de la teología de liberación transcurren actualmente por un proceso de reforzamiento por las siguientes razones:[40]
Primero, la persistencia tenaz de la pobreza y las asimetrías socioeconómicas, incrementadas por la globalización neoliberal y la hegemonía planetaria del sistema capitalista de mercado que pretende transmutar, a manera de un avaro rey Midas, todo lo que toca en lucro. Sus más devotos feligreses han augurado el fin de la historia,[41] frase enigmática cuya oculta semántica preconiza la permanencia de un sistema económico que valora el cálculo de ganancias sobre la promoción humana equitativa y que para garantizar su dominio no vacila en emplear distintas modalidades de violencia imperial.[42] Vivimos en un período histórico donde las desigualdades sociales se incrementan gracias al poder con pretensiones omnímodas del capitalismo financiero, hegemónico en nuestra era posmoderna. Es una nueva configuración de potestad global que requiere de nosotros, por consiguiente, novedosas reflexiones teóricas críticas.[43]
Segundo, la rebeldía de los excluidos y empobrecidos, que reclaman un orden social alterno y forjan nuevas instancias de resistencia. Ciertamente, son variados los postulados de reivindicación de los diversos movimientos sociales. Hay quienes repudian la miseria a la que intenta destinárseles, otros reclaman el reconocimiento de la plena dignidad de su raza, sexo, identidad cultural, nacionalidad u orientación sexual. Bien ha escrito Boaventura de Sousa Santos: “Son múltiples las caras de la dominación y de la opresión… Siendo múltiples las caras de la dominación, son múltiples las resistencias y los agentes que las protagonizan…”[44] Esas distintas trincheras confieren complejidad teórica y práctica, pero también amplían las fronteras de los imaginarios utópicos que incentivan la resistencia social.[45] Desde el sofisticado vínculo que Cornel West teje entre su lectura de Marx, el pragmatismo filosófico norteamericano y las tradiciones culturales de las iglesias afroamericanas[46] hasta la convergencia que concibe nuestro querido Jorge Pixley de los estudios históricos de la Biblia, las teologías latinoamericanas críticas y la filosofía anglonorteamericana del proceso, inspirada por los escritos de Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne, las teologías de la liberación se niegan a acatar las condenas y anatemas que tantas jerarquías eclesiales le han proferido, en estrecha consonancia con poderes muy profanos y seculares.[47] Sin olvidar los desafíos liberacionistas obscenos y pervertidos, sus términos, de la argentina Marcella Althaus-Reid y su perturbador texto – Teología indecente: Perversiones teológicas en sexo, género y política.[48] Todo este caleidoscopio teológico suscita una transformación radical de la manera de ser iglesia en la historia. No se trata sólo de preconizar la “opción por los pobres”, sino de reconfigurar el pensamiento y la praxis eclesial desde la perspectiva de y la solidaridad con los diversos rostros de los excluidos y marginados.[49]
Tercero, la recuperación, por parte de muchos cristianos, de la desafiante tesitura profética de las tradiciones bíblicas.[50] Por más que se intente domesticar la fe cristiana, es imposible silenciar las memorias subversivas que anidan en sus textos y tradiciones más íntimas. El evangelio, como ha escrito el teólogo español José María Castillo, es “el recuerdo peligroso de la libertad que cuestiona todas nuestras opresiones, nuestros miedos, nuestros desalientos, nuestras cobardías y también nuestras seguridades. Por eso el Evangelio es memoria subversiva, que nos descubre horizontes insospechados de libertad y autenticidad. Sólo así podremos recuperar el significado y la práctica de la Religión de Jesús.”[51] Las teologías de liberación, de orígenes muy diversos y múltiples talantes resignifican y recontextualizan esas memorias rebeldes.[52] Es ahí donde se encuentra su peculiar ruptura epistémica. Y con miras a una transformación radical de la convivencia humana. En palabras del arzobispo mártir Romero, “La palabra que a muchos les molesta, la liberación, es una realidad de la redención de Cristo… Liberación quiere decir que no exista en el mundo la explotación del hombre por el hombre. Liberación quiere decir redención que quiere libertar al hombre de tantas esclavitudes.”[53] A pesar del optimismo imperial de controlar el imaginario posible de los pueblos, se vislumbran, incluso en círculos pentecostales, por tanto tiempo ajenos a los disturbios sociales y políticos, señales de una reconfiguración liberadora y profética de la teología.[54]
Por último, retumba vigorosa la acuciante conciencia de que Dios aún importa. En el interior de los conflictos sociales, políticos y económicos que trastornan nuestras vidas, se encrespa vigorosa la “batalla por Dios”, como tan aptamente la cataloga Karen Armstrong.[55] Dios, en este contexto, es repensado no como trascendencia impasible e inmutable, sino, a la manera bíblica, como Quien escucha con esmero y compasión el clamor de los oprimidos y excluidos.[56] Cuando las miserias sociales que afligen la vida comunitaria se hacen intolerables, la memoria del Dios liberador irrumpe dramáticamente. Como categóricamente afirma el documento sudafricano Kairós: “A través de toda la Biblia Dios aparece como el libertador de los oprimidos.”[57]Más allá de las disputas interminables entre el secularismo recalcitrante y el fundamentalismo religioso, el texto paradigmático de emancipación social vuelve a resonar vigorosamente:
“Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Entonces pedimos auxilio al Señor, el Dios de nuestros padres, y él escuchó nuestra voz. Él vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra opresión, y nos hizo salir de Egipto con el poder de su mano y la fuerza de su brazo…” (Deuteronomio 26: 6-9).
Esa esperanza de que Dios presta privilegiada atención al clamor de los oprimidos y marginados, la cual resuena a través de todas las escrituras sagradas judeocristianas, es la que también alentó el ánimo de Óscar Arnulfo Romero para transitar por el camino a su particular Gólgota. Pocas semanas antes de ser asesinado afirmó, en una de sus homilías: “El grito de liberación de nuestro pueblo es un clamor que sube hasta Dios y que ya nada ni nadie lo puede detener.”[58]
En esta conferencia, titulada “La voz profeetica: Justicia, paz y reconciliación”, ciertamente he recalcado más los desafíos que las esperanzas. Quizá porque los desafíos son más concretos y tangibles que las utópicas y escatológicas esperanzas. Los primeros labran cicatrices hondas e indelebles en nuestros cuerpos y almas; las segundas, sin embargo, son las que nutren nuestra más íntima vocación: concebir y evocar un mundo aún inédito, donde la gracia divina sea la matriz trascendental de la solidaridad y la reconciliación entre los seres humanos. Permítanme, por consiguiente, finalizar rememorando unos versos del espléndido poemario Cantos de vida y esperanza, del poeta nicaragüense Rubén Darío,
“He lanzado mi grito, Cisnes, entre vosotros,
que habéis sido fieles en la desilusión…
¡Oh tierras de sol y de armonía,
aún guarda la Esperanza la caja de Pandora.”[59]
¡Muchas gracias!
[1] “Homilía de 17 de febrero de 1980,” en Día a día con monseñor Romero: Meditaciones para todo el año (Madrid: PPC Editorial, 2005), 366-367.
[2] Conferencia leída el 26 de junio de 2014 en la Iglesia Bautista Emmanuel de San Salvador, El Salvador.
[3] Amos Elon, Jerusalem: Battlegrounds of Memory (New York: Kodansha International, 1995, 19, mi traducción).
[4] Roque Dalton, Las historias prohibidas del Pulgarcito (México, DF: Siglo XXI, 1974).
[5] Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile (Minneapolis: Fortress Press, 2002).
[6] Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria: Introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna (San José, Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002); Leonardo Boff, Teología desde el cautiverio (Bogotá: Indo-American Press Service, 1975).
[7] Luis N. Rivera-Pagán, “God the Liberator: Theology, History, and Politics,” In Our Own Voices: Latino/a Renditions of Theology, edited by Benjamin Valentin (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2010), 1-20.
[8] José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1972), 150.
[9] Luis N. Rivera-Pagán, Unity and Truth: The unity of God, Man, Jesus Christ, and the Church in Irenaeus (Ph. D. Dissertation. Yale University, 1970). Reproduced by University Microfilms International (Ann Arbor, Michigan), 1971.
[10] Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres (Madrid: Editorial Trotta, 1996); Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas (Madrid: Editorial Trotta, 2000).
[11] Justo L. González, Culto, cultura y cultivo: Apuntes teológicos en torno a las culturas (Lima, Perú: Ediciones Puma, 2008).
[12] Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return (New York: Pantheon Books, 1954).
[13] Véase el importante ensayo de Ignacio Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana”, en Mysterium Liberationis: conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Vol. I (Madrid: Editorial Trotta, 1990), 323-372.
[14] Elizabeth Stuart, Gay and Lesbian Liberation Theologies: Repetitions with Critical Difference (Brookfield, VT: Ashgate, 2003); Marcella Althaus-Reid, The Queer God (London & New York: Routledge, 2003).
[15] Rosemary Radford Ruether, Christianity and the Making of the Modern Family (Boston: Beacon Press, 2000); Elisabeth Schüssler Fiorenza, In memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroads, 1994).
[16] Regina M. Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1997).
[17] Elisabeth Cook Steicke, La mujer como extranjera en Israel: Estudio exegético de Esdras 9-10 (San José, Costa Rica: Editorial SEBILA, 2011).
[18] Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
[19] Nur Masalha, The Bible and Zionism: Invented Traditions, Archaeology and Post-colonialism in Palestine-Israel (London /New York: Zed Books, 2007); Robert O. Smith, More Desired than Our Owne Salvation: The Roots of Christian Zionism (New York: Oxford University Press, 2013); Luis N. Rivera-Pagán, “Desafíos teológicos del conflicto palestino-israelí,” Signos de Vida, no. 55, marzo de 2010, 6-9.
[20] Walter J. Houston, Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament (London: T & T Clark, 2008).
[21] Tirsa Ventura, Cuerpos peregrinos: Un estudio de la opresión y la resistencia desde el género, clase y etnia. Salmos 120 al 134 (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 2008).
[22] Jorge V. Pixley, Éxodo, una lectura evangélica y popular(México, D. F.: Casa Unida de Publicaciones, 1983).
[23] Richard A. Horsley, ed., In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008).
[24] Norman K. Gottwald, ed., The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1983).
[25] Stephen D. Moore and Fernando Segovia, Postcolonial Biblical Criticism: Interdisciplinary Intersections (London/New York: T & T Clark, 2005); R. S. Sugirtharajah, ed., The Postcolonial Bible (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998); R. S. Sugirtharajah, Postcolonial Criticism and Biblical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2002); R. S. Sugirtharajah, ed., The Postcolonial Biblical Reader (Malden, MA and Oxford: Blackwell, 2006); Musa W. Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (St. Louis, MO: Chalice Press, 2000), Richard A. Horsley, Jesus and Empire: the Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis: Fortress Press, 2003); Richard A. Horsley, Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1997), Richard A. Horsley, Paul and the Roman Imperial Order (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2004).
[26] João B. Libânio e Maria Clara L. Bingemer, Escatologia Cristã: O Novo Céu e a Nova Terra (Petrópolis, Brasil: Vozes, 1985); Pablo Richard, Apocalipsis: reconstrucción de la esperanza (San José: DEI, 1994) and Brian K. Blount, Can I Get a Witness?: Reading Revelation Through African American Culture (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2005).
[27] Orlando O. Espín, Idol & Grace: On Traditioning and Subversive Grace (Maryknoll, NY: Orbis, 2014).
[28] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Second Edition) (Minneapolis: Fortress Press, 2001).
[29] Luis N. Rivera Pagán, “La utopía bíblica de la paz: anotaciones críticas a la hermenéutica latinoamericana,” Hacia una fe evangélica latinoamericanista: una perspectiva bautista, editado por Jorge Pixley (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1988), 183-200; Luis N. Rivera Pagán, Entre el terror y la esperanza: Apuntes sobre la religión, la guerra y la paz, Conferencia Magistral 2003-2004 Cátedra UNESCO de Educación por la Paz, (Universidad de Puerto Rico, 2004), 29-56.
[30] The Prophetic Imagination, 81-113.
[31] Jon Sobrino, La fe en Jesucristo: Ensayo desde la víctimas (Madrid: Editorial Trotta, 1999), 59-85.
[32] “Homilía de 17 de febrero de 1980,” en Día a día con monseñor Romero: Meditaciones para todo el año (Madrid: PPC Editorial, 2005), 353.
[33] Roque Dalton, Poemas (San Salvador: Editorial Universitaria de El Salvador, 1968), 66, 46.
[34] Antulio Parrilla Bonilla, “Reflexión en torno a la vocación de la liberación” en su libro Puerto Rico, supervivencia y liberación (Río Piedras, Puerto Rico: Ediciones Librería Internacional, 1971), 141-143. El mejor estudio que conozco del pensamiento teológico y el ministerio profético del obispo Parrilla Bonilla es la monografía de Miguel Santiago Santana, La Doctrina Social de la Iglesia en la vida, pensamiento y obra del obispo Antulio Parrilla Bonilla, S. J. (1919-1994) (Disertación doctoral, Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, 2012).
[35] Luis N. Rivera Pagán, Ensayos teológicos desde el Caribe (San Juan, Puerto Rico: Ediciones Callejón, 2013).
[36] José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994) [Religiones públicas en el mundo moderno (Madrid: PPC, 2000)]; Cynthia Briggs Kittredge, Ellen Bradshaw Aitken & Jonathan A. Draper, The Bible in the Public Square: Reading the Signs of the Times (Minneapolis: Fortress Press, 2008)
[37] Ese carácter dialógico y de continuo debate crítico que caracteriza muchas de las comunidades cristianas actuales es lo que no parece percibir el fundamentalismo anti-religioso que impera en el libro La religión como problema en Puerto Rico, por Nelson Varas Díaz y otros autores (San Juan, Puerto Rico: Terranova Editores, 2011).
[38] Para estudiar el origen de las teologías de liberación latinoamericanas es indispensable el texto ya clásico de Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe: Implicaciones de la teología de la liberación para la sociología de la religión (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981). La versión al portugués se titula O pensamento cristão revolucionãrio na América Latina e no Caribe (1960-1973) (São Paulo: Edições Paulinas, 1985). Se tradujo al alemán con el título Christentum und Revolution in Lateinamerika und der Karibik: Die Bedeutung der Theologie der Befreiung für eine Soziologie der Religion (Frankfurt am Main: Würzburger Studien zur Fundamentaltheologie, Band 17, 1995). Útil en este contexto es el abarcador libro de Juan José Tamayo Acosta, La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso (Valencia: Tirant lo Blanch, 2009).
[39] Papa Francisco, Evangelii Gaudium (Vaticano, 24 de noviembre 2013), par. 186.
[40] Luis N. Rivera–Pagán, “God the Liberator: Theology, History, and Politics,” In Our Own Voices: Latino/a Renditions of Theology, edited by Benjamin Valentin (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2010), 1-20.
[41] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[42] Naomi Klein, Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (New York: Metropolitan Books/Henry Holt, 2007).
[43] Sugestiva y valiosa es la colaboración teórica y teológica de Néstor Míguez, Joerg Rieger & Jung Mo Sung, Beyond the Spirit of Empire (London: SCM Press, 2009).
[44] Boaventura de Sousa Santos, Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia, Vol. I. Para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática (Bilbao, España: Desclée de Brouwer, 2003), 28.
[45] Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (New York: The Penguin Press, 2004); Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London & New York: Verso, 2001).
[46] Cornel West, Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity (Philadelphia: Westminster Press, 1982).
[47] Véase su libro Biblia, teología de la liberación y filosofía procesual: el Dios liberador en la Biblia (Quito, Ecuador: Editorial Abya Yala, 2009).
[48] Barcelona: Ediciones Bellaterra, 2005.
[49] Un ejemplo personal significativo y ejemplar: dos veces en el año 2011 participé en simposios teológicos académicos en Belén de Palestina, la ciudad natal de Jesús, en los que analizamos textos como Toward a Jewish Theology of Liberation de Marc Ellis (Waco, TX: Baylor University Press, 2004), Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation de Naim Ateek (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989) e Islamic Liberation Theology, de Hamid Dabashi (London and New York: Routledge, 2008).
[50] Al respecto son útiles las ponencias que sobre las teologías de liberación se presentaron en el contexto del Foro Mundial sobre Teología y Liberación, que tuvo lugar a principios de 2005 en Porto Alegre, Brasil. Se recogen en Another Possible World, editado por Marcella Althaus-Reid, Ivan Petrella y Luiz Carlos Susin (London: SCM Press, 2007).
[51] Citado por Matilde Gastalver Matín en “Lo que no puedo callar de la visita del Papa”, http://www.feadulta.com/IGLESIA_loque-no-puedo-callar.htm.
[52] Sobre las potencialidades rebeldes de las memorias reprimidas pero no aniquiladas, son valiosos los textos de Reyes Mate, La herencia del olvido. Ensayos en torno a la razón compasiva (Madrid: Errata Naturae, 2008) y María Teresa de la Garza, Política de la memoria: una mirada sobre Occidente desde el margen (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2002).
[53] “Homilía de 25 de noviembre de 1997”, en Día a día con monseñor Romero, 72.
[54] Carmelo Álvarez, Pentecostalismo y liberación (San José, Costa Rica: DEI, 1992); Richard Shaull & Waldo Cesar, Pentecostalismo e futuro das igrejas cristãs: Promesas e desafios (Petrópolis, Brasil: Editora Vozes, 1999); Douglas Petersen, Not by Might nor by Power: A Pentecostal Theology of Social Concern in Latin America (Oxford: Regnum Books, 1996); Eldin Villafañe, The Liberating Spirit: Toward an Hispanic American Social Ethic (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993); Sammy Alfaro, Divino Compañero: Toward a Hispanic Pentecostal Christology (Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2010); Luis N. Rivera-Pagán, “Pentecostal Transformation in Latin America,”A People’s History of Christianity, Vol. 7: Twentieth-Century Global Christianity, edited byMary Farrell Bednarowski (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008, 190-210, 413-416); Agustina Luvis, “Approaching Caribbean Theology from a Pentecostal Perspective,” in The Many Faces of Global Pentecostalism, edited by Harold D. Hunter and Neil Ormerod (Cleveland, Tennessee: CPT Press, 2013), 126-138.
[55] Karen Armstrong, The Battle for God (New York: Knopf, 2000).
[56] Mayra Rivera, The Touch of Transcendence: A Postcolonial Theology of God (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2007).
[57] Versión electrónica: http://people.bethel.edu/~letnie/AfricanChristianity/SAKairos.html.
[58] “Homilía de 27 de enero de 1980”, en Día a día con monseñor Romero, 344.
[59] Rubén Darío, Cantos de vida y esperanza (Madrid: Espasa-Calpe, 1976), 68-69.
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