Entrevista realizada por Michael Martin Nachtrab para la Befreiungstheologische Netzwerk (Red de Teología de la Liberación – Alemania), publicada originalmente enwww.befreiungstheologisches-netzwerk.de
“Liberación no significa solamente asumir un tipo concreto de praxis o discurso específico sino, por el contrario -o más allá de eso-, la liberación de cualquier tipo de cerradura discursiva, ideológica o militante en la praxis cotidiana y socio-política.”
Nicolás Panotto es teólogo y actualmente se desempeña como Director General del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP).
En tu Blog te presentas como “un imperfecto creyente en continua búsqueda de nuevas experiencias y universos”. ¿Desde cuales experiencia(s) ya hecha(s) y universo(s) ya habitado(s) emprendes tu camino como buscador? ¿Y que implica tu condición como “imperfecto creyente” y tu búsqueda para tu quehacer teológico?
Soy argentino, un país con particularidades que lo acercan y alejan –al mismo tiempo- del gran “continente latinoamericano”, espacio que dista de ser homogéneo y que posee una compleja historia. A su vez nací en una pequeña ciudad de la provincia de Santa Fe donde viví hasta mi adolescencia, para luego emprender una aventura que me llevó por diversos países del mundo –en África, Europa y Medio Oriente-, terminando en la gran Bestia Urbana de Buenos Aires, donde resido actualmente. De pequeño pertenezco a la tradición cristiana, de la cual también provienen mis abuelos y padres. Aunque siempre formé parte de la iglesia bautista, tuve la posibilidad de conocer todo tipo de comunidades y estudiar teología en instituciones con diversas expresiones y corrientes teológicas. Con ello, ha oscilado también mi manera de ver la fe, la cual defino como un constante proceso, un camino, un transitar con paradas, caminatas, corridas y saltos.
Este breve recorrido por los senderos donde ha transcurrido mi corta historia, refleja en gran manera mi percepción de la fe, de la teología, de la vida. La falta de un lugar único y el tránsito constante, ha determinado el nomadismo que he elegido asumir. Más aún, creo que esta pluri-territorialidad, en cierta manera, nos determina a todos y todas, de diversas maneras e intensidades. Es por ello que es imposible comprender la vida como un camino único que nos lleva a un lugar específico, ubicado a priori delante de nosotros y nosotras. La vida, la fe, la teología, están constituidos de este caminar constante.
De aquí que comprendo y reconozco mi “imperfección”. Y con ello no me refiero a la obviedad de no ser perfecto, de tener errores, contradicciones y falacias. Más bien, asumo la imperfección como aquella instancia que define la vida en contraposición a lo que se entiende o impone como “perfecto”, o sea, a los ideales, los estándares, lo marcos, las moralinas. Ellos están presentes en todos los campos: la espiritualidad, la fe, la teología, lo social. Pero la realidad es que nada ni nadie es perfecto, por lo cual es inevitable movernos en las imperfecciones. En otras palabras, es gracias a la imperfección que nuestra vida se mantiene en movimiento, en una resignificación constante de lo que somos y creemos. Rosi Braidotti dice: “lo que define al nómade es la subversión de las convenciones establecidas, no el acto literal de viajar”. Por ello, asumo la imperfección que me atraviesa como una manera de burlar lo que se dice ser perfecto, y como aquella brecha que me permite ver en esa negación –im– la apertura hacia nuevos caminos, nuevos senderos, nuevas posibilidades.
Y de esta manera asumo, también, mi vocación como teólogo. El discursar a Dios está plagado de demarcaciones que se pretenden “perfectas”, pregonando una forma clausurada y delimitada. Y esto lo vemos no sólo en corrientes tradicionales o conservadoras sino también en las más progresistas y liberales. Es el vicio de pretender explicar la persona divina, haciéndola a nuestra propia imagen y cercenando toda posibilidad de “ser más”. Por ello, hacer teología también implica asumir ese “sentido negativo” de los discursos teológicos como paradas que proyectan la inagotable apertura de la persona divina. Esto es, precisamente, hablar de trascendencia.
Es en esta densidad dogmática que comprendo el sentido político de la teología: así como toda comprensión de Dios va ligada a una filosofía de la historia, el reconocimiento de la alteridad (trascendencia) divina promueve una visión que pone sobre la mesa la tensión que imprime la dinámica histórica hacia la posibilidad liberadora de ser “siempre más”. Como dice Eberhard Jungel: “…en la teología los recuerdos históricos no son un fin en sí. Tienen la función de preservarnos de ser ‘tiranizados’ por el pasado. De ese modo sirven a la interrupción de la tradición mediante la pregunta acerca de quién o qué sea Dios propiamente. El que se deja interrumpir por esa pregunta, se acerca más a la verdad“.
Actualmente te desempeñas como Director General del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP). Partiendo desde la supuesta secularización de las sociedades occidentales, ¿en que manera una comunidad religiosa puede ejercer o ejerece una incidencia publica? ¿Podes dar un ejemplo concreto?
Como bien decís, en primer lugar es necesario redefinir el concepto de “secularización”. Este ha definido históricamente el estatus de las sociedades occidentales modernas, las cuales habrían superado los cercos teológicos de la Edad Media a través de una cosmovisión más bien antropocéntrica. Esto reubicó considerablemente el lugar de la religión, pasando de ser una institución social central a una periférica. Muchos llegaron a pregonar que con el tiempo la mítica religión se dejaría de lado hasta extinguirse.
Pero los hechos mostraron algo muy distinto. La descentralización de la institución cristiana en tanto núcleo neurálgico de la sociedad occidental es algo indiscutible. Pero esto no significó la dilución de lo religioso per se. Por el contrario, dicho fenómeno se extendió aun más a través de su pluralización en diversas expresiones e identidades. Por ello, muchos afirman que antes que secularización, lo que ha ocurrido es una desacralización de la sociedad. En resumen, podemos decir que lo que comprende este fenómeno no es la extinción de lo religioso sino más bien el cuestionamiento de su monopolio por parte de una expresión institucional específica: el cristianismo (que, demás está decir, dista de ser homogénea).
Esto nos lleva a cuestionar la tajante división entre sociedad y religión que muchas veces se hace al hablar de secularización. Por el contrario, lo religioso sigue siendo un marco socio-cultural central en la dinámica de cualquier sociedad actual (y también en Occidente). Y es desde aquí –respondiendo a tu pregunta- que las comunidades hacen incidencia pública. Como siempre afirmamos en GEMRIP, el lugar político de una comunidad religiosa no tiene que ver solamente con su relación en torno a asuntos públicos, instituciones sociales o ideologías políticas. Más bien, las comunidades religiosas poseen un rol político y público desde su misma especificidad: su discurso teológico, su liturgia, su estructura institucional, etc.
Esto también parte de una resignificación de “lo político”. Tradicionalmente se comprende este concepto como una práctica que incumbe sólo a ciertas instituciones sociales, tales como el Estado, los partidos políticos, las clases y –a lo sumo- los movimientos sociales. Pero vale hacer una diferenciación entre lo político –como la dinámica y búsqueda constantes de construcción identitaria por parte de un grupo social- y la política –aquellas institucionalizaciones que intentan historizar de forma pasajera tal búsqueda a través de expresiones partidarias, grupales, identitarias particulares. En este sentido, toda institucionalización política está sumida a un proceso constante de construcción de lo identitario; o sea, toda segmentación es pasajera ya que se ve atravesada por dicha dinámica.
De aquí, entonces, decimos que las comunidades religiosas son marcos de construcción política y ejercen incidencia pública en tanto espacios de construcción identitaria. Los miembros de una comunidad de fe construyen su sentido depolis desde los recursos simbólicos, rituales y teológicos que ella ofrece. Más aún, muchos imaginarios sociales, políticos e ideológicos son reapropiados y resignificados desde tales marcos.
Un elemento notable en América Latina es el crecimiento de iglesias pentecostales y neocarismáticas en sectores populares del continente. Algunos abordajes tradicionales –desde una perspectiva ingenuamente marxista, si se quiere- hablan de dicho fenómeno como un intento de construir espacios de prácticas místicas que tienen por objetivo obviar y palear los problemas estructurales y socio-económicos (“la religión como opio de los pueblos”). Por otro lado, existen numerosos estudios sociológicos y antropológicos que muestran cómo los discursos teológicos de estas comunidades impulsan positivamente a la construcción de horizontes utópicos que movilizan la acción política de los sujetos (en el sentido que le he dado aquí, o sea, como construcción identitaria). En este sentido, por ejemplo, podemos ver que los marcos institucionales de estas comunidades proveen de recursos simbólicos que le son negados en la sociedad general o cómo la valoración del lugar de la mujer dentro de la estructura eclesial (con el respectivo discurso teológico que lo sustenta) transforma dinámicas dentro de los núcleos familiares, sesgados históricamente por el patriarcalismo. Ahora la mujer es una “sierva de Dios” a quien hay que respetar.
Heinrich Bedford-Strohm, uno de los exponentes de una teología pública en Alemania, formula la Teología Pública como “teología de la liberación para sociedades democráticas”. Ese titulo sugiere una relación armoniosa, hasta familiar, entre la teología pública y la teología de la liberación. ¿Un cuadro familiar perfecto o también hay tensiones y fisuras?
Antes de responder a tu pregunta, vale aclarar un punto: ni la teología pública ni la teología de la liberación son marcos homogéneos y delimitados. Ambas propuestas representan una pluralidad de discursos, perspectivas y sujetos. Más allá de esto, también hay que resaltar que la teología pública intenta construir una propuesta superadora de ciertos determinismos –discursivos, ideológicos, epistemológicos- dentro de la teología de la liberación.
Yo acuerdo con varios exponentes del tema sobre el hecho de que la teología de la liberación puede ser considerada una teología pública; más aún, es una de sus primeras y más importantes expresiones. Pero como mencioné anteriormente, la teología pública intenta presentarse como una alternativa con respecto a ella en varios sentidos. Podría mencionar muchos puntos, pero me gustaría resaltar sólo tres. En primer lugar, la teología pública ofrece un diálogo más fructífero con nuevos marcos teóricos y epistemológicos, tales como teorías de la democracia, poscolonialismo, posestructuralismo, entre otras, a diferencia de la teología de la liberación, que posee –mayormente, aunque no exclusivamente- una influencia de corrientes de tronco marxista. En segundo lugar, la teología pública asume en su abordaje una mayor pluralidad de sujetos. Aunque la teología de la liberación ha tenido expresiones en diversos grupos -como el feminismo o los pueblos originarios-, el sujeto privilegiado de reflexión ha sido siempre el/la pobre. La teología pública, por otro lado, ha logrado elaborar un abordaje teológico más profundo desde diversos locus identitarios. En tercer y último lugar, la teología pública ha trabajado más en profundidad ciertas temáticas en torno a la relación entre religión, teología, política y la arena pública, tales como ética social, teoría política, filosofía, ciencia, entre otras.
En resumen, más allá del innegable y aún vigente aporte de la teología de la liberación -especialmente para el continente latinoamericano-, la teología pública ha sabido enfrentar su limitaciones metodológicas, epistemológicas y discursivas, ofreciendo marcos teóricos alternativos que permiten la revisión y actualización del trabajo teológico, inclusive en nuestro continente, enfrentando temáticas centrales pero no trabajadas en profundidad por la teología de la liberación: el impacto de la globalización, el desafío de la posmodernidad, las dinámicas poscoloniales, el fenómeno de la migración, entre otros.
El diario Time elogio al “manifestante” como personaje del año 2011, reconociendo así la fuerte presencia tanto de los manifestantes de la Primavera Árabe como de “los indignados” en Europa y EEUU en el espacio público. ¿Surge con “el indignado” un nuevo sujeto teológico? ¿Ves hoy en día movimientos teológicos que se indignan?
Este fenómeno es muy complejo y demasiado nuevo como para sacar conclusiones objetivas aún. De todas formas, refleja un panorama enriquecedor. En primer lugar, creo que es necesario plantear una realidad: es interesante notar cómo estos movimientos de resistencia cobraron notoriedad internacional en tan poco tiempo, cuando por estas latitudes movimientos sociales y diversos grupos vienen hace mucho tiempo (décadas) desarrollando protestas, resistencias y cuestionamientos de distinto tipo, con una gran organización, historia y tradición. No creo que sea una casualidad que este movimiento cobre tanto lugar público tras nacer en el corazón de los centros de poder contemporáneos. Más aún, su dinámica de “exportación” es más que particular: europeos –mayormente españoles- viajando a Estados Unidos y a otros países para participar de marchas y compartir sus experiencias; algo que no sucede (y tal vez sería impensable) desde nuestro continente.
Ha sido interesante ver cómo han surgido diversas reflexiones teológicas –aunque nada sistemáticas o elaboradas- sobre este fenómeno, hablando de Jesús como un indignado o de la necesidad de que las iglesias se comprometan con estos acontecimientos. Por otro lado, también vienen a mi mente distintos trabajos de Jung Mo Sung o Franz Hinkelammert –teólogos latinoamericanos pertenecientes la escuela del DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones)-, quienes hace ya décadas hablan de la necesidad de una “indignación ética” con respecto a los sacrificios que el capitalismo demanda para su supervivencia. En este sentido, sí, veo muchos movimientos teológicos que se indignan, sean organizaciones, instituciones, movimientos y comunidades eclesiales, que desde su praxis, su discurso, inclusive su liturgia y organización institucional, se indignan frente a ideologías, prácticas y cosmovisiones que pretenden absolutizarse.
Pero si hablamos de un nuevo sujeto teológico –cosa que aún me parece apresurado, pero no por ello irrelevante-, creo hay que hacerse algunas preguntas: ¿de qué se están indignando? ¿Qué es lo que pretende alcanzar esta indignación? En relación a esto, hace un tiempo atrás escribí lo siguiente en un breve artículo sobre este tema:
Lo que está sucediendo en estos días es una nueva oportunidad que la historia nos da para cambiar el rumbo de las dinámicas políticas. “Los indignados” son la plasmación de que los modelos políticos y las comprensiones ideológicas vigentes continúan en crisis y no responden a las demandas del global, heterogéneo y posmoderno contexto en que vivimos. Debemos cuidarnos de no blanquear superficialmente aquello que nos ha llevado a la crisis actual. Asumir la heterogeneidad de lo político implica un cambio en nuestros discursos absolutistas y deterministas, a ver la complejidad de los procesos sociales, a comprender que nuestros posicionamientos requieren ser relativos y pasajeros, para así facilitar la inclusión y permitir el flujo constante del poder y el necesario cuestionamiento de todo aquello que se presenta como respuesta. Que la indignación se proyecte de una coyuntura histórica determinada a una actitud de revisión constante de nuestros ejercicios políticos.
De todo lo que podríamos inferir a partir de este párrafo, creo que es importante resaltar el hecho de que “los indignados” son un movimiento que representa una heterogeneidad de sujetos, experiencias, ideologías y expresiones. Dicha pluralidad imprime en sí misma un cuestionamiento a los intentos –fallidos- de homogeinización y absolutización identitarios e ideológicos típicos del entorno moderno y occidental (sea en sus expresiones conservadoras y fundamentalistas como liberales y progresistas), a los cuales la teología también ha respondido de diversas maneras, a través de un discurso igualmente homogeneizante. ¿Cómo atendemos, entonces, a dicha realidad? ¿Puede la teología ofrecer un marco –discursivo y epistemológico- que promueva la construcción y el mantenimiento de dicha heterogeneidad de voces, en contraposición al asentamiento de dogmatismos y hermetismos políticos, sociales, religiosos e ideológicos? En este sentido, hay mucho por hacer. Y creo que en esa apertura hacia y promoción de lo heterogéneo, la teología cobra una relevancia política y pública centrales.
¿Que frase/dicho quisieras dedicarle a la Befreiungstheologisches Netzwerk (Red de Teología de Liberación)?
Me gustatía dejarles una pregunta que hizo uno de los teólogos de la liberación que más admiro, a quien he tenido posibilidad de estudiar en profundidad, Juan Luis Segundo: “¿cómo pretenden ellas [las teologías de la liberación] ser liberadoras sino se liberan a sí mismas de su ´concepción de información exacta dada una vez para siempre´?“ Segundo afirma que uno de los errores de la teología de la liberación –enmarcada en una concepción marxista mesiánica y cerrada-, fue construir un discurso cerrado, a través de una visión finita y teleológica de la historia, al igual que una definición estrecha de los sujetos. En otras palabras, estas teologías, que han hecho un aporte central y poseen un discurso aún vigente, han caido en ciertos hermetismos que impedieron su relevancia con respecto a las problemáticas contemporáneas. Como hace poco trabajamos con un grupo de estudiantes, la clave para un cambio se encuentra en la radicalización de las propuestas hechas por esta corriente: la pluralización de la noción de sujeto teológico, la complejización de la definición de historia como escenario de la acción divina, la ampliación de los marcos teóricos subyacentes, entre otros aspectos.
Liberación no significa solamente asumir un tipo concreto de praxis o discurso específico sino, por el contrario -o más allá de eso-, la liberación de cualquier tipo de cerradura discursiva, ideológica o militante en la praxis cotidiana y socio-política. Liberar es abrir un espacio de apertura frente a todo aquello que, como dice Segundo, limita la creatividad y dinámica humanas en cualquiera de sus facetas: lo corporal, económico, institucional, político, social, sexual. Esto es, también en palabras de Segundo, abogar por una liberación de la teología -comenzando por su ejercicio y siguiendo por la misma noción de Dios- que permita promover, prioritariamente, una liberación de lo histórico frente a cualquier absoluto particular que pretenda cooptar su dinámica, encarcelar los cuerpos, limitar los discursos y diluir las posibilidades de creación política.
La entrevista fue realizado para la Befreiungstheologisches Netzwerk (Red de Teología de Liberación). La entrevista en aleman se puede encontrar en la revista online losgehen.
