1- Um prática litúrgica incomum: a Romaria da Terra
Este artigo baseia-se em uma pesquisa de campo[1], que analisa uma forma especial de peregrinação no Brasil: a Romaria da Terra[2], bem como, as funções sócio-antropológicas desta prática litúrgica no contexto da luta pela terra no país, buscando a partir desta análise subsídios para pensar a liturgia no contexto latino-americano.
A Romaria da Terra nasceu nos anos da ditadura militar brasileira (1964-85), na região sul do Brasil[3], relacionada diretamente à então nascente Teologia da Libertação, e direcionada contra a injustiça social no campo. Ela surge em apoio aos assim chamados Pobres da Terra[4], ou seja, índios, posseiros, pequenos agricultores, sem-terras, assalariados rurais e atingidos por barragens. Esta nova forma de prática litúrgica foi, já desde seu início, uma mistura de elementos das romarias tradicionais, passeatas de protesto e as novas formas de espiritualidade em torno às comunidades de base (CEBs), todas marcadas, mais ou menos, pela união de dois polos: a fé e a política. De forma explosiva as Romarias da Terra espalharam-se por todo o país. A pesquisa aqui mensionada se concentra especificamente sobre Romaria da Terra no estado do Paraná[5]
O fenômeno das Romarias da Terra e sua caracterização litúrgica pode ser entendido somente a partir do conflitivo pano de fundo de luta pela terra, ao longo dos 500 anos da história brasileira. A concentração de terra nas mãos de alguns[6] joga milhares de famílias (índios, ex-escravos, posseiros, atingidos por barragens e pequenos agricultores) em um drama social de exclusão[7] que se estende pela realidade agrária-urbana do país. São 500 anos de expropriação do espaço – na forma de acúmulo de propriedade – por um lado e de resistência e procura de espaço – em forma de lugares, aos quais se pertence[8] – por outro lado. Espaço aqui, como categoria abstrata, abrange tanto os lugares concretos, onde as pessoas vivem, a cultura, os costumes, como também o próprio corpo[9]. Esta procura por espaço em forma de lugares, a que se pertence[10] equivale aqui ao pano de fundo do que chamamos resistência. Para os pobres da terra este lugar é de natureza concreta: lugar é o próprio chão, a terra, onde se vive, se planta, se tira o sustento do corpo, onde se estabelece relação com a natureza, com Deus, com outras pessoas e onde a cultura é construída.
Desde o início caracteriza-se esta resistência e luta pela terra por elementos místico-religiosos. Espaço, lugar e terra têm dimensões simbólicas, religiosas.[11] Centenas de conflitos em toda a América Latina foram estruturados pelas culturas campesinas, indígenas e negras a partir de motivos simbólicos, místico-religiosos.[12]
Já na fase inicial a Comissão Pastoral da Terra (CPT) da Igreja Católica[13], foi escolhida como responsável pelas já praticadas Romarias da Terra. A CPT surge como serviço da Igreja e orienta-se para a organização dos posseiros expulsos de suas terras, colocando-se a disposição para dar-lhes assessoria e formação pastoral-teológica, estratégica, jurídica, política e social. Seu trabalho consistia na articulação pela busca de um contra-poder de baixo diante do poder das oligarquias da terra e dos militares de cima e, ao mesmo tempo, motivar as igrejas para o problema da terra nas respectivas regiões.[14] Desde o início entendem-se as CPTs locais como um trabalho ecumênico, ao qual fazem parte outras igrejas, outras formas de religiosidade e, inclusive, organizações não ligadas a igrejas, enfrentando toda sorte de crises e conflitos com as hierarquias eclesiásticas. O trabalho prático da CPT é basicamente conduzido por agentes de pastoral, embora a pastoral seja, também, em grande medida, marcada pelo apoio eclesiástico e pela assessoria teológica através de ministros/as eclesiásticos.
A estrutura litúrgica de uma romaria é, a nível de Brasil, muito parecida. Em geral pode-se estruturá-la em três grandes partes:
| 1) Concentração inicial e grande momento de abertura da romaria. | 2) A procissão ou caminhada. | 3) A festa de encerramento. |
| Esta parte é composta, basicamente, dos seguintes elementos: Café da manhã; abertura da romaria e saudação dos romeiros e comunidades; rito de «saudação da mãe terra»; recepção do símbolo da romaria; memória das romarias passadas; recepção da bíblia e leitura; recepção da cruz da romaria; momento de protesto – geralmente relacionado ao lugar onde se dá a primeira parte. | Os romeiros partem em busca de um outro lugar, fazem várias estações ao longo do caminho para fazer memória histórica e protestar. Durante a caminhada rezam e cantam. Levam junto consigo a bíblia, a cruz, os símbolos da primeira parte. O caminhão -utilizado como palco na primeira parte – também acompanha a caminhada. | Inclui os seguintes elementos: benção dos alimentos; almoço; plenária para discursos e apresentações artísticas; anúncio das conquistas da luta do povo; leitura bíblica que motiva um momento festivo com muita comida e bebida locais, dança e canto, estabelecimento de um compromisso social; benção dos romeiros e encerramento. |
Os detalhes e variações litúrgicas dependem da respectiva CPT-Regional. Normalmente é assim que, se o trabalho da CPT se dá em estreita relação com a diocese local ou com um santuário, a romaria aproveita-se de elementos das romarias tradicionais e/ou , no mínimo, das tradições do catolicismo popular local. Então, normalmente, é celebrada uma missa no final da romaria, em cuja ocasião a presença do Santo ou da Santa local é invocada. Quando a CPT tem uma certa independência em relação à diocese, então a construção litúrgica é mais aberta e dá mais espaço a elementos ecumênicos e interreligiosos. Este é o caso da Romaria da Terra no Estado do Paraná.[15] Praticamente toda o labor litúrgico está nas mãos de não-teólogos ou litúrgicos, ou seja, a liturgia é concebida, moldada, preparada, dirigida e avaliada em equipes compostas por agentes de pastoral (dentre eles teólogos) e pelos próprios participantes.
As Romarias da Terra assim como as romarias tradicionais juntam um grande número de pessoas, motivadas através dos trabalhos da CPT: grupos de sem-terras[16]; Organisações de Pequenos-Agricultores (posseiros, bóias-frias, agricultures familiar ou outras formas de organização no campo e sindicatos rurais); povos indígenas; comunidades de base rurais; grupos de negros e grupos de mulheres; ou simplesmente pessoas, que estão identificadas com a «igreja dos pobres», como as CEBs nas cidades[17], pastoral operária e dos jovens; partidos e ONGs, entre outros. Juntos eles somam entre 5 a 70 mil pessoas em uma romaria.
Os participantes organizam-se eles mesmos em grupos ou comunidades. Muitos se preparam alguns meses antes da romaria através do material distribuído pela CPT em torno ao tema escolhido.[18] Muitos dos participantes de uma romaria são militantes ativistas, que comumente participam de passeatas e protestos políticos, já tendo vivido na pele a repressão por parte do governo, enfrentado e apanhado da polícia, já tendo sido presos e/ou perdido companheiros/as, mortos/as em confrontos e emboscadas. Esta experiência de frequente enfrentamento sociopolítico tem se tornado, de alguma forma, parte da cultura do movimento em torno à Romaria da Terra. Política, resistência e luta devem ser lidas, neste contexto, como sinônimos, onde os próprios envolvidos definem suas vidas como uma grande luta.
No horizonte dos participantes de uma romaria não está um projeto socio-político claramente definido, mas sim uma forma de viver na terra que vai se definindo, ao longo de um processo: um modelo rural alternativo à agricultura capitalista-globalizada. Alternativas, neste caso, tem muito mais a ver com experiências concretas nas organizações do campo do que com uma pura ideologia política no vácuo das ideologias. Um modelo de sociedade encontra-se, sem dúvida, como pano de fundo do sonho, mas este pano de fundo surge das vivências e experiências – boas e ruins- no cotidiano da luta. Claro está para os participantes da romaria que o modelo social-econômico atual não lhes serve. Elementos místico-utópicos pertencem também a este pano de fundo, assim como, uma clara teologia da terra, ambos ricamente ritualizados nas romarias da terra: a terra pertence ao Deus-Criador e a concentração de terra não faz parte da sua vontade. Assim como no testemunho bíblico – do êxodo passando pelos profetas e por Jesus Cristo – Deus assume o partido dos pequenos, se identifica com eles e se faz presente nas suas histórias e lutas. Na romaria, Deus mesmo coloca-se a caminho com o povo. A conscientização[19] e a união, como métodos de organização diante da injustiça social e esta teologia de um Deus que toma partido tem grande importância para o contexto de procura de espaço, no qual os participantes se movem.
A duração de uma romaria é diferente em cada lugar. Normalmente elas duram um dia, mas há lugares, onde já foram celebradas durante três a sete dias e, até mesmo, durante três semanas inteiras.
No Paraná foram celebradas até hoje 25 Romarias da Terra, sob orientação da CPT-Paraná. Elas acontecem uma vez por ano e durante um dia (um domingo de julho ou agosto). Com aproximadamente de 15 mil participantes, a romaria da terra é a maior concentração de organizações populares no estado e, ao mesmo tempo, um dos, senão o maior, encontro ligado à igreja, embora a imprensa e a igreja oficial pouco fale sobre estes números. A grande maioria dos participantes provêm de comunidades católicas, um número significativo de comunidades luteranas e uns poucos de outras denominações protestantes ou pentecostais. As romarias acontecem sempre em lugares distintos, que tenham algum significado para as lutas em torno à terra: uma propriedade ocupada; uma cooperativa que funciona com sucesso; um lugar, onde no passado travou-se uma luta por libertação social; a capital do estado, a cidade de Curitiba, entendida como centro do poder; comunidades de quilombolas; um rio ameaçado por um projeto de barragem; uma localidade que vê sua cultura ameaçada.
2- Romaria da Terra, prática litúrgica e procura de espaço
A Romaria da Terra é uma celebração litúrgica, embora não seja em essência parte ou resultado de um movimento litúrgico, nem se proponha, como tal, a ser uma base de renovação litúrgica. O fato de que organizações sociais sejam assessoradas por uma pastoral, como, no caso a CPT, não é algo novo no Brasil. O fato, no entanto, que estas organizações decidam-se por reunir-se em torno a uma celebração é que se mostra liturgicamente como algo especial. Que esta prática litúrgica das Romarias tenha uma relação com luta política não é, talvez, uma grande descoberta, mas a pergunta pela articulação e pelos mecanismos nesta relação liturgia-luta pela terra, no contexto das Romarias da Terra significa algo novo na pesquisa litúrgica. Qual efeito tem a prática litúrgica da Romaria da Terra sobre os seus envolvidos? Qual função desempenha esta prática na construção de toda a romaria? Até que ponto reflete esta prática litúrgica o contexto cultural dos pobres da terra e até que ponto a Romaria da Terra reforça a resistência, a identidade e a luta por terra no cotidiano? Qual relação existe entre a procura por espaço no cotidiano e o lidar com espaços na romaria? Por que fazem os envolvidos uma romaria (procissão/peregrinação) e não outra forma de celebração litúrgica? Por que fazem afinal os militantes da terra uma celebração litúrgica em vez de uma passeata de protesto? Onde estão os limites entre campo litúrgico-celebrativo e campo instrumental-doutrinador dentro de uma romaria? Todas estas perguntas, ou seja, a pergunta pela função do culto e da liturgia, se tornam fundamentais quando fazemos ciência litúrgica no contexto latino-americano, em tempos de muitos abusos no campo do culto e da liturgia.[20]
2.1 Liturgia e resistência política
A preocupação maior desta pesquisa não consiste, primeiramente e diretamente, em avaliar as possibilidades e os critérios teológicos da relação liturgia e resistência política[21], mas sim analisar o porque e o como desta relação no contexto da Romaria da Terra. O interesse aqui consiste em entender a capacidade que ações litúrgicas têm de exercer algo sobre pessoas, por um lado, e, por outro lado, entender como se dá este exercer, no caso da Romaria da Terra e o contexto específico de luta pela terra. Sem o pano de fundo da busca de espaço, que caracteriza fortemente o contexto no qual a romaria acontece, perde-se o especial desta forma de liturgia e envereda-se rapidamente para a complicada intrumentalização e doutrinação através da liturgia.
A partir da antropologia litúrgica sabe-se que numa sociedade estruturada a partir de desigualdade de classes, mostra-se a pergunta por uma possível função da liturgia como um claro posicionamento no conflito entre poderes desiguais. Nestas sociedades os rituais litúrgicos têm, não somente uma indireta relevância política, mas podem também ser diretamente instrumentalizados no conflito social por uma ou outra parte. As ações litúrgicas podem ser aproveitadas ou como instrumento de domínio, servindo aos interesses dos poderosos, como podem ser um símbolo e uma experiência de solidificação da resistência por parte das sub-culturas.
Numa sociedade caracterizada pela dominação de uma classe social sobre as outras, a luta pelo poder se fará sentir também nas práticas simbólicas que têm como função legitimar, comunicar e reforçar o sistema social e político. Cada classe fará o possível – consciente ou inconscientemente – de legitimar e comunicar sua visão para impor-se aos demais e reforçar assim seu poder. Desta forma, a liturgia – querendo ou não – tem papel ideológico e estará reforçando um ou outro lado das classes em conflito; ou estará reforçando as classes que estão no poder e que estão interessadas na manutenção do «status quo», ou estará reforçando as classes interessadas numa mudança social. (…) se a liturgia representar uma imagem tranquila e positiva da realidade social e política, levará os cidadãos à aceitação pacífica e à integração social. Se oferecer representação crítica em relação à realidade, suscitará reação de indignação, de protesto, de luta, de esperança, expressando a vontade e a necessidade de mudança social e política. Esta função ideológica não aparece a olho nú; não é expressa necessariamente em palavras; ela perpassa sutilmente toda a celebração: por exemplo, nas relações entre ministros e povo, que poderão ser de poder ou de serviço; no tom de voz que pode sugerir o dualismo sagrado/profano ou não, que pode induzir à passividade ou não; na linguagem musical, na linguagem dos textos eucológicos, nas leituras bíblicas escolhidas, no contexto social em que se realiza a liturgia.[22]
A celebração transforma-se num laboratório de contra-cultura.
A prisão e a liberdade do evangelho encontram sua expressão também sob signos litúrgicos. O culto pode ser celebrado de tal maneira que faz de Cristo o prisioneiro de uma determinada cultura – às vezes até de uma camada cultural ou de uma cultura de grupo específica. Por outro lado, quando dá espaço à palavra e à ação livres de Cristo e a seu protesto, ele pode ser experienciado como possibilidade de uma alternativa (contra)cultural. A função da antropologia litúrgica como crítica da cultura e da sociedade ganha aqui uma nova qualidade teológica: Ao descrever e interpretar o culto também como um acontecimento (contra)cultural, ela incentiva as comunidades a formular, em seus cultos, aqueles (contras)sinais, sem os quais o protesto escatológico não pode tornar-se culturalmente eficaz.[23]
Por detrás de cada Romaria da Terra percebe-se estes decisivos conflitos sociais: de um lado estão modelos políticos e econômicos, que por razões próprias, não percebem ou não querem perceber a exclusão de determinados grupos, perpetuando, assim, a relação de domínio. Do outro lado estão os empobrecidos camponeses, que não conseguem ou não querem fazer parte do modelo de desenvolvimento de mercado do poder dominante. Através da organização a nível de CPT os pobres da terra entendem a situação de conflito social em que se encontram. Lançando mão de símbolos e práticas litúrgicas de uma festa contra-cultural, como p. ex. a Romaria da Terra, estes grupos organizados conseguem articular-se mais além do intricado mecanismo de poder e de exclusão no qual se encontram.
Uma Romaria da Terra não substitui o culto comunitário dos seus participantes, mas ela tem se tornado uma celebração litúrgica especial, que reúne, através da CPT outros representantes de outras pastorais, outras igrejas, movimentos sociais e grupos organizados. Seria muito superficial comparar a romaria como uma passeata de protesto. Que uma relação entre ambas existe, é claro, mas esta relação é bem mais complexa do que parece e está diretamente relacionada à forma de luta pela terra, onde «vida, religião e política» estão intimamente relacionados. Poderíamos dizer que os romeiros da terra são pessoas politicamente engajadas, que vem à romaria para celebrar sem deixarem de ser engajados politicamente. Engajamento política, vida e liturgia constituem um todo relacionado.
Protesto e política fazem parte da Romaria da Terra, mas é possível diferenciar, no mínimo, duas características desta política: uma seria a «política de confronto«, que está relacionada à política partidária ou à ideologia do MST, p. ex. Esta forma de política se expressa mais através de um discurso instrumentalizador e de propaganda, recapitulando experiências de governo ou confrontos e ocupações de propriedades rurais. A outra característica é uma «política mística«, que está diretamente relacionada com o que chamo «busca de espaço». Sua natureza é simbólica e tem a ver com o trabalho na terra, relação com a natureza, fé no Deus da Terra e da Vida, uma política no cotidiano da vida. Ambas as características são perceptíveis na Romaria da Terra, sendo que a segunda predomina de forma clara, principalmente nos últimos anos. A romaria é já em essência resultado desta dimensão da política[24]. Na «política de confrontação» são visíveis os elementos da «política mística«.
…há um espaço de indeterminação na Romaria da Terra que instaura um campo de disputas e de negociações entre os discursos religioso e político. Os problemas sociais e os confrontos no campo, com suas vitórias e derrotas, são ritualizadas através do culto e traduzidos para o discurso bíblico-religioso da libertação e do martírio, o que nos permite falar de uma reinvenção da romaria pelo catolicismo militante que, ao mesmo tempo que se politiza, também sacraliza a política.[25]
Uma mistura não-crítica de ambas características gera, frequentemente, confusão e polêmica, principalmente, por parte de alas conservadoras da hierarquia eclesiástica, assim como por parte de críticos e pensadores da própria CPT.[26]
A liturgia da Romaria da Terra desempenha um papel importante no processo de resistência e de libertação dos pobres da terra não, em primeiro lugar, pela sua «política de confrontação«, apesar de sua presença sutil ou explícita na celebração. Mas sim porque a liturgia mesma, como uma vivência simbólica coletiva de libertação e festa, permite às pessoas ligar-se a algo maior, que passa pela vida cotidiana e a transcende. Há uma mística presente, que os próprios romeiros trazem consigo, simplesmente porque a prática das romarias lhes pertence. Eles tornam a romaria um acontecimento religioso e festivo, acima de qualquer suspeita. Assim a liturgia transforma a cansativa luta do cotidiano em um prazeroso acontecimento, em uma luta socio-política, mas com ingredientes festivos e lúdicos, sem, com isto, fugir deste cotidiano de luta [27]. A ação litúrgica oferta à luta dos pobres da terra a dimensão da espiritualidade, da festa, do lúdico, do simbólico, do corporal, da fé do povo. Ela enriquece e complementa o esforço da resistência com mística, com a mística da terra, da natureza, da memória dos tempos e dos lugares. Esta pesquisa está convencida de que são estes elementos litúrgicos festivos que garantem a força de resistência da e a partir da Romaria da Terra, e não diretamente seus ensinamentos político-ideológicos, apenas. Esta força que nasce da liturgia falta nas passeatas.
2.2 Liturgia e procura de espaço
No caso da Romaria da Terra esta força de resistência nasce de um estreito relacionamento entre o cotidiano de luta por terra e o que se celebra através de ritos litúrgicos. Por assim dizer, a Romaria da Terra ritualiza e simboliza em um dia o que seus participantes vivenciam durante um ano inteiro. Cotidiano e festa estabelecem uma empolgante troca. A procura de espaço no cotidiano torna-se na romaria uma procura de espaço através da festa litúrgica. Esta troca pode ser sistematizada em cinco elementos, intimamente relacionados: A descoberta de um lugar; a reconstrução da memória; o movimento e o caminhar; a festa subversiva; e a forma de participação.
1) A descoberta de um lugar: Localidades, pequenas cidades, praças e estradas, campos e plantações, terras ocupadas e cooperativas locais, grupos marginalizados, até então desconhecidos pelos mapas da história, são descobertos, durante um dia, e por milhares de pessoas ocupados. O povo de um local é visitado e colocado no centro das atenções, ou, talvez, até mesmo, das câmeras da imprensa. Sua cultura e seus costumes são mostrados através de apresentações artísticas. A comida local é experimentada. O povo da romaria se solidariza com o povo do local, pois vem conhecer a realidade do outro, reza e festeja com eles. Deus é trazido ao local, através do grande acontecimento da romaria, ou Deus é simplesmente re-descoberto nos locais de miséria e de conquista. É a descoberta de um Deus Absconditus que se revela, não na glória das liturgias oficiais, mas no kyrie dos locais concretos do povo. A escolha de um local tem justamente a ver com a fé de que Deus está lá, onde parece não poder estar, no contrário. «Deus está no meio de vós«, talvez seja, então, o maior anúncio de uma Romaria da Terra. O local torna-se transparente e base para a visualização de uma nova sociedade. Ao contrário das quatro paredes de um templo o lugar sagrado aqui é o espaço aberto e público, o espaço da vida. O lugar de encontro com Deus é a vida -nua e crua- das pessoas do local.
2) Reconstrução da memória: O lugar é ao mesmo tempo lugar de memória. Não somente através de anúncios e denúncias, mas também através de apresentações e ritos, aquelas histórias esquecidas são chamadas à memória, recontadas e reinventadas. Dramatiza-se a injustiça no campo e os caídos na luta são invocados para fazerem-se «presentes». Um modelo de trabalho na terra de gerações passadas é resguardado pela memória como um modelo alternativo para o hoje. Segundo a CPT, depois de escolhido o local da romaria, o primeiro ato para sua preparação é o mutirão da mémória, ou seja, recontar, pesquisar, ouvir a memória do lugar. A partir deste mutirão se cria todo o resto: os símbolos, textos, cantos, temas, gestos litúrgicos, apresentações, a romaria, em si. Memória não tem aqui a ver com exercício mental e lembrança, mas sim, tem a ver com a vida integral – corpo, mente e espírito – de pessoas localizadas. Por isso esta memória é reconstruída com símbolos, com metáforas, com cores, com cartazes e faixas, com danças e cantos, sendo que, os próprios participantes junto com os moradores do lugar ocupam o palco (apropriam-se da cena) e dizem para os outros e para si mesmo quem eles são. A própria história das romarias também é algo que pertence à história dos romeiros. Por isso, cada uma das romarias anteriores, seu tema, seu local, sua história, é relembrada durante a celebração da romaria. A memória bíblica abarca todas as outras formas de memória: a libertação no Êxodo, o protesto dos profetas contra a injustiça social, a boa nova de Jesus Cristo, a vida compartilhada das primeiras comunidades e a esperança apocalíptica de João em Patmos são de grande importância para a festa dos pequenos. Derrepente estas histórias bíblicas são histórias que acontecem de novo aqui e ali: Jesus é índio e nasceu em Nonoai[28]; ou o Deus da Terra caminha junto com o MST, ou a ressurreição de Jesus é proclamada como a ressurreição para a vida de um lugar inteiro. Através da repetição desta memória instala-se algo na vida das pessoas, que não será esquecido tão facilmente.[29]
3) Movimento e caminhada: Visitar um lugar significa colocar-se a caminho, se movimentar, ir e desinstalar-se. Este movimento faz parte da essência de uma romaria. Quatro formas de movimento caracterizam uma romaria: 1) Deixar a casa, o grupo, a comunidade e ir, viajar para a romaria 2) A caminhada no local da romaria, deixando o local de concentração à procura de um segundo lugar especial, um lugar para a festa; 3) O andar ritual durante toda a romaria, através do qual os romeiros, através de um corredor em meio ao público, caminham em direção ao palco (ou caminhão-palco) e de lá retornam para o meio do público novamente; 4) O voltar para casa após a romaria.
Revive-se assim, através destas caminhadas ritualizadas da romaria, a «procura de espaço» no cotidiano das organizações. As auto-estradas e rodovias – lugares do provisório, lugar de passagem ou não-lugares[30], mas também lugar de protesto e de passeata, ou lugar de sobrevivência, em cujas margens índios e pequenos agricultores desapropriados de seus lugares acampam – são tomadas na romaria como símbolo de procura e de resistência. As estradas fazem parte do cotidiano de muitos romeiros, e representam sua não-situação, sua condição de despossuídos de lugares. A diferença nas romarias é que as estradas e os caminhos conduzem a um bom fim, conduzem à festa, onde os sinais do Reino de Deus são vistos e provados em partes. As formas de caminhada na romaria são, portanto, sua maior expressão de protesto e esperança.[31]
4) Festa subversiva: A Romaria da Terra é frequentemente definida como a Festa dos Pequenos[32] ou a Festa Autêntica, porque nela os pobres podem celebrar sua miséria e sua esperança.[33] A festa e o jogo perpassam e ligam todas as dimensões da romaria e a liberta de possíveis manipulações.
Ocasiões festivas alargam enormemente o alcance e a intensidade do relacionamento do homem com o passado. Elevam-lhe o senso do valor pessoal, fazendo-o participante duma epopéia. A fantasia oferece uma série infinita de permutações futuras. Reabre inevitavelmente o senso do homem para suas forças e possibilidades. Eis porque o cultivo da celebração e da imaginação é crucial para a religião e para o próprio homem, se é que o apreço bíblico de seu estado («um pouco abaixo dos anjos») possui sequer um mínimo de validade. Talvez seja por isso que os costumes e folguetos, os rituais e mitos têm sido quase em toda parte tão centrais para a religião, e parecem e cantar hoje em dia o seu retorno. [34]
Para pessoas que estão a procura de espaço, a romaria, como festa, localiza, abre a visão para lugares possíveis. A dança, o rir, o beber e comer juntos, os balões e foguetes, os shows e apresentações teatrais caracterizam a festa da romaria. É uma festa subversiva porque, através da dimensão da festiva e recreativa, se cria um espaço, no qual os participantes podem rir e brincar com sua própria situação, um espaço onde eles podem ridicularizar e relativizar o poder político e eclesiástico, o status quo.[35]
5) A forma de participação: A metodologia, através da qual uma romaria é preparada e festejada é de natureza democrática. Assim como no cotidiano das organizações os envolvidos são chamados a serem sujeitos de sua própria história e destino, na romaria entrega-se a celebração nas mãos daqueles que a celebram. Liturgia é aqui entregue à comunidade, ao povo, ampliando assim o que já se pratica nas CEBs e abre-se mais um espaço para o exercício da autonomia. Os campesinos constrõem a Romaria da Terra, mesmo quando há algum tipo de condução por parte dos agentes pastorais ou do clero.
Por todos estes motivos desperta a prática litúrgica da Romaria da Terra nos seus participantes, como a Festa dos Foliões, a visão da possibilidade. Através da ocupação e apropriação concreta de lugares, o reviver da memória, a caminhada simbólica, através do clima festivo e o sentimento de pertença a esta festa, os participantes voltam para suas casas, para suas comunidades e organizações ou movimentos dispostos a mudar o mundo[36]. «Quando nossa luz interior está quase se apagando, vamos para a romaria e voltamos carregados».[37]
3- Consequências para a liturgia e o culto
As Romarias da Terra no Brasil são um exemplo dentre muitos outros mundo afora, onde a prática litúrgica relaciona-se constitutivamente com conflitos sociopolíticos de diferentes grupos sociais[38]. Sobre esta relação já se escreveu muito[39]. A análise desta relação é o cerne desta pesquisa e desta análise quer-se tirar consequências para a liturgia da igreja. Algumas destas consequências são:
1) Com ou sem o apoio e consentimento da Igreja instituição o povo celebra diferente. As pessoas e, principalmente, as culturas populares apropriam-se de elementos litúrgicos e celebram à sua própria maneira e com objetivos próprios para além do padrão litúrgico da instituição, com todas as possíveis perdas e ganhos que esta apropriação pode acarretar. A Romaria da Terra é um bom exemplo de como as pessoas, os pobres da terra, reinventaram o culto, a peregrinação e a procissão. Além disso a Romaria da Terra consegue criar um espaço livre da tutela institucional e da tradição litúrgica para escolher o que liturgicamente lhes parece imprescindível. Os pobres da terra criam um espaço livre para a relação entre política e celebração, para a participação de formas e elementos da religiosidade indígena e negra, da cultura popular, para a inculturação de costumes locais, de formas próprias de cantar, de festejar, de rezar, de interpretar a bíblia. Os romeiros da terra nos ensinam, com isso, um ecumenismo autêntico de base. Diante do caos e das necessidades vitais eles nos ensinam a celebrar para além das diferenças religiosas e denominacionais.
2) Liturgia e cotidiano estão interligadas: J. J. von Allmen[40] compara o culto ao «coração da comunidade, de onde a comunidade adquire novas forças para a vida durante a semana que se inicia e para onde a comunidade retorna cansada, do mundo, no domingo seguinte”. É uma bela metáfora que ilustra a imprescindível relação entre cotidiano e culto. O contexto é decisivo: todo culto denuncia e festeja seu mundo e envia sua comunidade de volta para este contexto. O culto reflete – na forma e no conteúdo – este seu mundo. Quando a vida é agitada, a liturgia se molda também agitada, às vezes, inclusive, agressiva e provocativa. Se a vida é provisória e está à procura de algo, então a liturgia será uma peregrinação, uma romaria. O mundo que vem à tona no culto não é em nada abstrato, mas sim, apresenta, em sua crueza, o que e o porquê seus membros vivem e lutam. A Romaria da Terra não seria uma celebração de resistência e de libertação se o contexto de seus membros nada tivesse de luta e resistência. No caso da romaria não há libertação isolada na celebração em si. Nenhum culto irá mudar o mundo se seus membros durante a semana não trazem nada de seu culto para o cotidiano e não levam nada deste cotidiano de volta para o culto no domingo.
3) O culto está fixado a lugares: Quase sempre este lugar é o templo, a igreja. Mas igrejas pertencem primeiramente à sua localidade. Os estudos da FLM (Federação Luterana Mundial)[41] sobre culto e cultura tem tematizado ricamente esta importância da cultura e do local para o culto da Igreja. Para pessoas que estão des-locadas de seus lugares, como milhares de agricultores e indígenas no Brasil[42], significa a especificidade da cultura local e de uma forma de viver, talvez, a única base que ainda resta, e a partir da qual Deus ainda se revela. É o lugar como garantia de que Deus está lá.
… a luta pela terra não é apenas uma luta particular para a transformação social, não é apenas estratégia dentro de um projeto histórico (sociedade socialista, Reino, etc.). Seu objetivo é a libertação do espaço na forma de lugares em que se pertence. Esta libertação do espaço é mais do que um meio. Já é um fim. É isto que diz a palavra de ordem «Terra é Vida». (É preciso entender que) … o objeto mesmo desta luta, a terra, o espaço, os lugares ocupados, os acampamentos, tenha densidade teológica; que o espaço pelo qual se dá a luta seja de alguma forma qualificado pelo sagrado. [43]
No caso da romaria o lugar visitado e festejado é mais que um lugar geográfico. O lugar tem a ver com uma forma de vida no campo, com a relação mística com a terra e com a libertação dos espaços que garantem a vida. Onde este lugar foi des-locado ou tomado criam os ritos da Romaria da Terra uma base, sobre a qual a visualização do lugar ausente é possível. A liturgia constrói o lugar.
4) Relacionada à dimensão do lugar está a dimensão da memória. Ali onde pessoas foram privadas de seus lugares e se encontram à procura destes lugares e espaços, torna-se a memória uma «agência de sobrevivência»:
O templo de Jerusalém estava em ruínas e o culto nacionalizado, cujo centro lá se encontrava, fora interrompido abruptamente. Não havia maneira de retornar em outro lugar o culto sacrificial do templo, que naquela época se identificava exclusivamente com Jerusalém. Um novo início precisava ser encetado para que Israel pudesse sobreviver. Aparentemente a sinagoga se originou como um agência de sobrevivência… Israel mantinha sua identidade pela lembrança. Os israelitas se recordavam do que Deus havia feito pelo seu povo eleito, cuja história os tornara únicos. (…) Israel conseguiu sobreviver através do culto quando incontáveis outros reinos foram arrasados pela espada. E o poder de recordar, reforçado pelo culto geração após geração, foi formidável demais até mesmo para a tirania da Babilônia. [44]
A dimensão da Anamnese no culto nos ajuda a dizer quem nós éramos, quem nós somos e quem seremos. Por isto ela é tão vital quando se está a procura de espaço. A memória nos ajuda a identificar e festejar não somente a encarnação de Deus em Cristo a séculos atrás, mas também esta mesma encarnação acontecendo todos os dias e em diferentes lugares, também em meio a luta pela terra e a esperança utópica. A memória na Romaria da Terra significa mais que mero exercício mental ou texto impresso. Memória aqui tem a ver com a memória judaica, é algo que se faz com ritos, gestos, movimentos, presença, teatros. Ela significa real atualização do passado e do futuro através de ações litúrgicas.
Num culto, que se mostra como uma comunidade de memória e de narração, cria-se um espaço para as experiências de vida e de fé daqueles que estavam antes de nós. Eles ganham voz quando cantamos seus hinos, quando nos utilizamos de suas orações e nos ligamos a eles através do louvor a Deus. Eles estão junto conosco e são comemorados quando celebramos a Santa Ceia. A história da salvação que nós contando lembramos e lembrando contamos incluem a eles… A história da salvação inclui também os que ainda virão depois de nós. Como memória – e tão somente como memória – cresce o futuro, cresce a esperança. Um culto como comunidade de memória e de narração colacasse assim também contra o esquecimento do futuro, contra o abuso inconsequente de recursos em nome de interesses enganosos por parte das pessoas de hoje. O culto dá uma voz aos ainda não nascidos, toma-os em conta em suas orações, os mantêm como espaços ainda vagos na comunidade do Corpo de Cristo.[45]
Por isto esta memória é tão perigosa para os poderosos e, ao mesmo tempo, tão libertadora para aqueles que se encontram em movimento, em caminhada, em romaria a procura de espaço, a procura de terra.
4- Conclusão
Entender o efeito e a função do culto em termos sócio-políticos a partir de um caso concreto, como é o caso da romaria da terra no Paraná e a luta concreta por terra, que a embasa, é algo muito dinâmico e produtivo para o estudo da liturgia. Por outro lado, uma simples e direta associação destas conclusões com a liturgia e o culto dominical da igreja, não é algo evidente.
A romaria da terra não é um culto, nem pretende ser. Ela é, como disse no ponto um deste artigo, uma celebração litúrgica incomum e como tal deve ser encarada. Uma direta associação entre culto dominical e romaria pode ser prejudicial a ambas as partes. Da romaria da terra, sua relação com o contexto de luta e seus efeitos sobre os pobres da terra podemos, sim, tirar consequências para o labor litúrgico, como tal, mas sem esquecer as devidas especificidades. O culto nas comunidades de nossas igrejas estão relacionados a outros cotidianos, outras lutas, outras teologias e tradições litúrgicas, outros objetivos e sonhos. A busca na comunidade é outra. O espaço é outro.
A maior lição da romaria está no fato de que seus romeiros engendraram uma forma de celebrar que corresponde às suas necessidades e ao seu cotidiano, cotidiano de luta e de esperança por um outro mundo possível. Vivenciam uma vez por ano uma troca dinâmica entre cotidiano e celebração, entre real e simbólico, entre luta e festa, deixando um influenciar, fortalecer e depurar o outro. Depois da romaria seus romeiros voltam para um contexto que já não é o mesmo que haviam deixado. A celebração da romaria “contaminou” o contexto com sua dimensão mística e litúrgica.
O título desta pesquisa quer expressar justamente esta proeza. Liturgia com os pés não tem a ver, tão somente, com o fato de a romaria ser uma liturgia caminhante. Os pés estão aqui para apontar uma inversão de ponto de partida. Ou seja, liturgia não é algo que se faz tão somente com a cabeça, com idéias, com agendas litúrgicas, com notas musicais, com a tradição. Liturgia é feita com tudo isto, mas seu primeiro impulso está na busca daquilo que move as pessoas no seu dia-a-dia, no movimentar-se na procura de algo que falta, nos pés que dançam a vitória pelas coisas que Deus fez e faz em meio ao povo pobre, em meio aos últimos.
No caso do culto da Igreja parece-me que um casamento entre a rica base litúrgica da tradição e os pés da comunidade, ou seja, aquelas coisas que movem as pessoas, aquilo que é buscado no dia-a-dia nos grupos e por cada membro, aquilo que faz cada comunidade ser uma comunidade única, nos proporcionará uma frutífera troca e uma tremenda festa a cada domingo. O professor Jaci Maraschin nos apontou, a sua maneira, para a urgência desta troca entre tradição e os pés da realidade.[46]
[1] Neste estudo será apresentado um resumo dos principais elementos da pesquisa de doutorado do autor, concluída em 2004 na Universidade de Hamburg/Alemanha, sob a orientação do Prof. Dr. Peter Cornehl. A pesquisa foi publicada na Alemanha (ADAM, Júlio Cézar. Romaria da Terra: Brasiliens Landkämpfer auf der Suche nach Lebensräumen. 1. ed. Stuttgart: Kohlhammer, 2005) e a versão em português está sendo publicada (2012), pela Editora Sinodal.
[2] Romaria da Terra define uma forma específica de peregrinação, a qual também pertencem elementos de procissões e outras especifidades, como p. ex. elementos de passeatas e protestos políticos, que ao longo do artigo serão mostrados. Devido a esta especificidade usaremos o conceito Romaria da Terra para definí-la.
[3] A primeira Romaria da Terra, na época chamada Missão da Terra, foi celebrada no ano de 1978, no estado do Rio Grande do Sul, em memória à resistência cultural dos índios desta região.
[4] Expressão tirada do livro de MAY, Roy. Los pobres de la tierra : hacia una pastoral de la tierra. San José : DEI , 1986.
[5] Paraná é um dos 3 estados que formam a região sul do Brasil. Como área de passagem entre o estado de São Paulo e o extremo sul do país, o Paraná foi durante séculos ocupado livremente por índios e pequenos agricultores, mais tarde (1850) por pequenos agricultores, emigrantes vindos da Europa. Somente a partir do século XX começa um processo de modernização capitalista do campo e uma re-colonização do estado nestes moldes, através do governo federal, estadual e investidores estrangeiros. Basicamente os primeiros moradores do estado não foram considerados nesta re-colonização ou em projetos agrários posteriores, o que faz do Paraná um dos contextos agrários mais conflitivo e violento do Brasil.
[6] 3,8 milhões de propriedades agrícolas de um total de 4,6 milhões possuem menos que 100 ha. A metade de todos estes proprietários tem menos que 10 ha. Isto faz com a concentração de terra no Brasil seja uma das maiores concentrações do mundo. JACOBS, A. Es ist dunkel aber ich singe. Erlangen : Bkv, 1992, p. 26.
[7] Sobre exclusão ver o artigo: METTE, Norbert. Exclusão, um desafio prático-teológico e pastoral.
Estudos Teológicos. São Leopoldo, v. 50, n. 1, p. 69-81, jan./jun. 2010.
[8] WESTHELLE, V. Os sinais dos lugares : as dimensões esquecidas. In: DREHER, M. (Ed.) Peregrinação. São Leopoldo, 1990. p. 256.
[9] A apropriação do corpo de negros e índios na escravatura, bem como, a exploração de mão-de-obra branca em diferentes modalidades de trabalho, a exploração das mulheres como objeto de prazer, o abuso da mão-de-obra infantil, entre tantos outros exemplos, no passado e no presente, é talvez o tipo mais violento de apropriação de espaço em benefício próprio, na história brasileira.
[10] WESTHELLE, 1990, p. 255.
[11] … o objeto mesmo desta luta, a terra, o espaço, os lugares ocupados, os acampamentos, tenha densidade teológica; que o espaço pelo qual se dá a luta seja de alguma forma qualificado pelo sagrado. WESTHELLE, 1990, p. 255.
[12] Cf. SOUZA, Marcelo Barros de; CARAVIAS, J.L. Theologie der Erde. Düsseldorf : Patmos, 1990, p. 62. Somente nos anos 50 do séc. XX começam a ser usados conscientemente elementos políticos nas organisações campesinas. Cf. MARTINS, J. de Souza. Os camponeses e a política no Brasil. 5.ed. Petrópolis : Vozes, 1995, p. 10.
[13] CPT é um organismo das chamadas Pastorais Sociais, Linha 6, da CNBB.
[14] Basicamente cada estado ou região maior tem sua CPT, com características próprias. Atualmente são 21 regionais, com cerca de 700 agentes de pastoral, 180, dos quais, liberados para esta função. Em Goiânia (GO) encontra-se a sede da CPT-Nacional.
[15] No Paraná define-se o trabalho da CPT e a celebração das Romarias como um trabalho conjunto entre membros e obreiros das igrejas católica e luterana da região. Tanto na sede da CPT-Paraná, em Curitiba, quanto nas organizações a nível de regiões, quanto nas bases há um envolvimento ecumênico espontâneo. Isto não significa, por outro lado, que não haja disputas na elaboração e condução de uma romaria, mas esta não é a regra.
[16] O Movimento dos Sem-Terras (MST) é um movimento sócio-político que reúne hoje milhares de famílias em todo o país. A política do MST caracteriza-se por ações concretas e confrontações, principalmente, em forma de ocupação de grandes concentrações de terras. Este movimento tem destacada presença nas Romarias da Terra.
[17] Uma pesquisa feita em 1995 pela CPT-PR mostrou que 51% dos romeiros identificaram-se como urbanos, o que mostra o quanto a questão da terra está também relacionada aos moradores das cidades.
[18] O tema de uma romaria está sempre relacionado à realidade da respectiva região, onde a romaria se dará e a memória histórica ali resgatada. O tema pode ser a falta de escolas e acesso à educação ou a tomada da terra de um determinado grupo ou a forma deprimente de trabalho de um grupo ou a construção de uma barragem hidroelétrica em um determinado rio.
[19] Conscientização tem a ver com todo o movimento em torno de Paulo Freire e define um processo de desenvolvimento através de um crítico conhecer e aprender de si mesmo e de seu contexto. FREIRE, Paulo. Educação e mudança, 16. ed. São Paulo : Sal e Terra, 1979, p. 66.
[20] Ver o artigo: BUYST, Ione. Teologia e liturgia na perspectiva da América Latina. In: FAVRETO, C.; RAMPON, Ivanir A. (Orgs). Eu sou o que sou. Passo Fundo: Berthier, 2008. p. 38-76.
[21] Balbinot trabalha fartamente este aspecto. BALBINOT, Egídio. Liturgia e política: a dimensão política da liturgia nas romarias da terra de Santa Catarina. Chapecó : Grifos, 1998.
[22] BUYST, Ione. Como estudar liturgia: princípios de ciência litúrgica. 2. ed. S. Paulo : Paulinas, 1990. p. 53
[23] Bieritz, K.-H. Fundamentos antropológicos. In: SCHMIDT-LAUBER, Hans-Christoph; MEYER-BLANCK, Michael; BIERITZ, Karl-Heinrich. (Orgs.) Manual de ciência litúrgica. Vol. 01, São Leopoldo: EST/Sinodal, 2011, p. 152-3. Ver também os estudos da Federação Luterana (FLM) sobre culto e cultura; em especial os artigos de Gordon W. Lathrop e Anskar J. Chupungo têm tematizado ricamente sobre a força contra-cultural do culto e da liturgia. STAUFER, Anita (Ed.) Christlicher Gottesdienst: Einheit in kultureller Vielfalt. Genf/Hannover, LWB/VELKD, 1996. (também traduzido para o espanhol).
[24] Em uma entrevista via email com o secretário executivo da CPT-PR, Jelson Oliveira, foi dito: A Romaria é um espaço de celebração da vida. Vida também é política. Não política partidária, mas política cidadã. Por isso, a Romaria da Terra é sempre entendida como um espaço de fé e de política. Quando nos desafiamos a celebrar uma luta específica dos trabalhodores, geralmente esta luta é uma luta política, vista por nós pelos olhos da fé. Mas um fenômeno interessante é que nas últimas Romarias, não temos tido muito a participação de gente com Bandeiras de partidos (sempre há, mas em menor número). Este fato nos comprova que os romeiros/as entendem que a Romaria tem outra função, não a de divulgação partidária.
[25] STEIL, C. A. O sertão das romarias: estudo antropológico sobre o santuário de Bom Jesus da Lapa. Petrópolis : Vozes, 1996, p. 285
[26] Um caso conhecido é a interessante crítica do professor José de Souza Martins, quando diz que a CPT perdeu sua função profética nas bases, instrumentalizando seus serviços em favor de lutas político-ideológicas de uma elite intelectual. MARTINS, José de Souza. Reforma agrária: o impossível diálogo. São Paulo, Edusp, 2000. Esta é uma crítica extremamente pertinente, mas que não cabe, diretamente, à prática das romarias, nem confere com os dados empíricos desta pesquisa, onde a compreensão de política vai além da dimensão, tão somente, partidária. No caso da romaria se dá muito mais uma celebração que abrange, espontaneamente, o político do que o contrário.
[27] MARTIN, G. M. Fest und Alltag: Bausteine zu einer Theorie des Festes. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz : Kohlhammer, 1973.
[28] REISER, A.; SCHOENBORN, G. (Org.) Basisgemeinden und Befreiung. Wuppertal : Jugenddienst-Verlag, 1981, S. p.171ss.
[29] Neste aspecto da memória, tem sido de grande importância a contribuição de ASSMAN, Jan. Das kulturelle Gedächtnis : Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. 3. Ed. München : Beck, 2000.
[30] AUGÉ, M. Los no lugares: espacios del anonimato. 5. Ed. Barcelona : Gedisa, 2000.
[31] As estradas não são lugares para estabelecer-se, ‘pois aqui não há Heimat (pátria), mas sim elas impulsionam as pessoas a seguir adiante. (Die Straße ist kein Ort zum Verweilen, ‘denn hier ist keine Heimat’, sondern sie treibt den Menschen nach vorn) BOLLNOW, Otto F. Mensch und Raum. Stuttgart : Kohlhammer, 1963. p. 106 Sobre as longas caminhadas de agricultores no país escreveu a Veja: «No passo de 20 quilômetros por dia, os 1.5000 marchadores, que saíram de São Paulo, Mato Grosso e Minas Gerais, desfilarão pela Esplanada dos Ministérios. Na era do avião a jato, eles andam a pé. Veja 1997, p. 34
[32] BARROS, Marcelo; PEREGRINO, Artur. A Festa dos pequenos: romarias da terra no Brasil. São Paulo : Paulus, 1996.
[33] Lc 14. 12-24 foi, por exemplo, o texto que embasou a grande Festa Autêntica, na última parte da 15. Romaria da Terra, em Curitiba. Ao som do bom samba de Leci Brandão e ao sabor do vinho e pão, os romeiros festejaram uma nova sociedade, onde eles, sim, estão incluídos.
[34] COX, H. A festa dos foliões: um ensaio teológico sobre festividade e fantasia. Petrópolis : Vozes, 1974. p. 22. Sobre liturgia e jogo (Spiel) ver também LANGE, Ernst. Predigen als Beruf: Aufsätze zu Homiletik, Liturgie und Pfarramt. 2. Ed. München : Kaiser, 1987. p. 83-95
[35] MOLTMANN, J. Die ersten Freigelassenen der Schöpfung: Versuche über die Freude an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel. München : Kaiser, 1971.
[36] Através deste intenso diálogo e jogo com o cotidiano a romaria cria espaço para orientação, expressão, afirmação e integração. Peter Cornehl tem trabalho estes 4 elementos em sua teorização sobre a função do culto. Os 4 elementos são visíveis nesta troca entre cotidiano e celebração da romaria. CORNEHL, P. Theorie des Gottesdienst. In: Theologie Quartalsschrift,159, 1979. p. 182
[37] Comparação que uma mulher fez durante uma reunião observada pelo autor.
[38] Litugias de grupos feministas e de negros nos EUA; Liturgia de grupos católicos na Irlanda do Norte, Liturgias em El Salvador e Nicarágua durante a ditadura; A Oração pela Renovação na ex-Alemanha Comunista; as Orações Noturnas em Colônia; Celebrações das Comunidades de Taizé; Missas e celebrações de CEBs em toda América Latina ou as Celebrações nos Intereclesiais de CEBs; Celebrações nos Encontros da Pastoral Popular Luterana; Missa dos Quilombos; Missa da Terra sem Males, entre tantos outros exemplos.
[39] Ver: SEARLE, M. Liturgy an Social Ethics: an annotated bibliograph. In: SOCIETAS LITURGICA, Studia Liturgica, 21, 1991. p. 220-235. VANNUCCI, A. Liturgia e libertação. S. Paulo : Loyola, 1982. CENTRO DE LITURGIA. Liturgia e política. São Paulo : Paulus, 1999. (Cadernos de liturgia, 8)
[40] VON ALLMEN, J. J., O culto cristão: teologia e prática. São Paulo : Aste, 1968. p. 60.
[41] STAUFER, Anita (Hg.) Christlicher Gottesdienst: Einheit in kultureller Vielfalt. Genf/Hannover, LWB/VELKD, 1996.
[42] Deslocamento é algo que, em si, não tem a ver, especificamente, com a pobreza no terceiro mundo. Deslocamento e perda de identidade local pertence hoje em dia a diferentes culturas do mundo. Um outro estudo da FLM tem trabalhado exatamente esta dimensão do local e da perda de locais e sua dimensão teológica: The theological significance of the question of land or territory can be framed precisely in the conjunction between the place that provides for the sustenance of life an the animated space in which the spiritual dimensions of existence, the space of the sacred, the space of feast, can flourish. WESTHELLE, V. Re(li)gion: the lord of history and the illusory space. In: MORTENSEN, V. (Ed.) Region & Religion: land, territory and nation from a theological perspective. Geneva : LWF, 1994. p. 85.
[43] WESTHELLE, 1990. p. 255.
[44] WHITE, James F. Introdução ao culto cristão. São Leopoldo : Sinodal/IEPG, 1997. p. 112.
[45] BIERITZ, K.-H. Heimat Gottesdienst? In: BIZER, C.; CORNELIUS-BUNDSCHUH, J.; GUTMANN, H.-M. (Hg.), Theologisches geschenkt: Festschrift für M. Josuttis. Bovenden : Foedus, 1996. p. 265-6.
[46] Ver: MARASCHIN, Jaci. A beleza da santidade: ensaios de liturgia. São Paulo: Aste, 1996 e MARASCHIN, Jaci. Da leveza e da beleza: liturgia e pós-modernidade. São Paulo: Aste, 2011.
