«La utopía está en el horizonte -dice Fernando Birri-.
Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos.
Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá.
Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré.
¿Para que sirve la utopía?
Para eso sirve: para caminar.» (Eduardo Galeano)
I.-Introducción
El texto que me ocupa en este análisis exegético es la parábola de los talentos (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27). La relevancia de este texto, desde mi perspectiva, es que la historia reciente de su interpretación se ha centrado exclusivamente en una idea de la “productividad del Reino”.
Si se revisan con atención la mayor parte de las interpretaciones populares, homiléticas o pastorales de la parábola en nuestras iglesias encontraremos en mayor o menor medida algunas de las siguientes líneas interpretativas: “cada uno debe producir al máximo según lo que ha recibido de su señor; en la parábola el señor representa a Dios quien entrega a cada persona diferentes habilidades (los talentos), necesitamos usar el “talento” que Dios nos ha dado a todos. Puede ser dinero, habilidades u oportunidades, si lo usamos adecuadamente, puede incrementar nuestras vidas para que lo podamos glorificar más; ¿qué talentos tiene usted que pueda usar para servir al Señor? El pecado de omisión es igual de malo que el pecado de comisión; la diligencia es recompensada, la negligencia castigada; no importa lo que tengamos, ya sean oportunidades o habilidades, le pertenece a Dios, nosotros podemos poseer, pero el dueño es Dios, nosotros simplemente somos administradores; el día del juicio la cantidad de talentos no importará. Lo que importará es si fuimos fieles al usar esos talentos”.
Al enfatizar exclusivamente esta dimensión “productiva” de la parábola se pierde de vista la recepción original del texto, es decir, cómo este fue recibido en un contexto distinto en el que la “rentabilidad o la productividad” no eran factores clave en la comprensión de la realidad circundante. Desde nuestra visión occidentalizada de la realidad, donde la economía se ha convertido en un fin en si misma, las lecturas del texto están marcadas por líneas interpretativas, a veces inconscientes, que reflejan unos valores sociales en disonancia fundamental con los valores del Reino. Se convierte a Jesús, de forma insensible, en un “apóstol del progreso” y a Dios en un “banquero de poca monta” que lo único que espera de sus criaturas es resultados productivos, porque sobre esta “acumulación de beneficios” se les juzgará.
Como dice Néstor Míguez:
“Los textos bíblicos, como parte de la historia humana, también pueden ser estudiados como textos que reflejan condiciones sociales concretas. Las comunidades y autores bíblicos formaban parte del mundo de su tiempo y estaban vinculados socialmente de distintas maneras (pueblo o grupos de origen, sector social, ubicación gubernamental o política, relaciones familiares de clan, etc.). Los textos bíblicos son también producto de una realidad social y están condicionados por los modos de producción material y simbólica de la sociedad que los origina. De allí la necesidad de comprender la interrelación entre un texto y realidad social. Los textos -también los textos bíblicos- son parte de una cultura y una realidad social. No podemos entenderlos sin ese marco histórico”. [1]
Cuanto más tiempo pasa y nos alejamos de las sociedades en las cuales los textos se originaron, más necesarias se hacen estas aclaraciones. Se hace conveniente conocer el marco social y cultural, las dinámicas sociales que se expresan en lo legal y político, las prácticas económicas, las ideologías y religiones de los distintos contextos bíblicos para poder comprender el texto, aceptar su mensaje y actualizarlo para nuestra propia realidad. Esta es la contribución que hace la exégesis sociológica.[2]
Sigo nuevamente a Míguez:
“Para realizar la tarea de exégesis sociológica necesitamos de un doble juego de herramientas: las ciencias del texto y las ciencias socio-históricas. Hay, necesidad de una interacción entre ambas dimensiones. El análisis textual necesita conocer las condiciones sociales de producción del texto; y, por otro lado, la ciencia histórica necesita de los textos, que son su principal fuente y evidencia. La necesidad de reconstruir el mundo referencial del texto implica saber la significación cultural de ciertas actitudes, expresiones, condiciones de vida. En ese sentido, el estudio de la Biblia y los datos de las ciencias sociales interactúan. También son importantes los estudios de las ideologías. Con qué valores y esquemas se juzgaban las acciones, cuáles eran las leyes no escritas que las personas seguían, cómo se justificaban las actitudes y las costumbres”.
A partir de lo comentado hasta aquí, este trabajo abordará la parábola en Mateo desde la perspectiva clásica de los métodos histórico críticos ateniéndose a los hallazgos consensuados sobre el texto particular, pero a la vez indagará en los hallazgos de la historia social, la historia económica, la antropología cultural, el análisis narrativo y la crítica literaria para tener como referencia un abanico conceptual vasto que permita ampliar el sentido del texto y por ende hacer de su recepción hermenéutica en la actualidad un esfuerzo fecundo de edificación desde la fe.
II.- El texto: consideraciones histórico-críticas
II.1- El Evangelio de Mateo
Para la introducción general sobre el Evangelio de Mateo seguiré las reflexiones que Pablo Richard ha aportado desde Latinoamérica en RIBLA. Él sugiere que el Evangelio es el fruto maduro de la tradición de Galilea, llamada también petrina, por la centralidad de la figura de Pedro, modelo de discípulo en la Iglesia. En este Evangelio se hace la síntesis del “Evangelio de Galilea” (Documento Q) y del Evangelio de Marcos, pertenecientes, ambos, a la misma tradición galilea[3].
Según Richards, uno de los rasgos más esenciales del Evangelio de Mateo es que éste tiene sin lugar a dudas un marcado carácter eclesiológico. En cada frase del Evangelio se pueden encontrar siempre tres dimensiones:
“la memoria del Jesús histórico, el proyecto de Iglesia construido sobre esa memoria, y el desafío a la comunidad (de ayer y de hoy) de caminar según esta memoria y este proyecto.” Es su opinión que, “todo el Evangelio de Mateo debe ser interpretado con un sentido eclesiológico: un modelo de Iglesia detrás del cual está la persona viva de Jesús y delante del cual estamos nosotros. El modelo de Iglesia que propone Mateo, fundado en la memoria de Jesús, es ciertamente un modelo utópico. Es importante, hoy, mirarnos como Iglesia en este Evangelio, como en un espejo, y preguntarnos si estamos caminando en la dirección que nos marca esta utopía de una Iglesia nueva, que hoy nos propone Jesús a través del texto de Mateo.”
Entre los especialistas existe un consenso en la actualidad de que el Evangelio de Mateo fue escrito en la ciudad de Antioquía en los años 80 d. C. Su autor sería un escriba judío cristiano, helenista (de habla y cultura griega), que conocía muy bien la Biblia Hebrea (en su versión griega: la Septuaginta) y todas las tradiciones cristianas ya existentes. El autor utilizó como fuentes directas el Evangelio de Galilea (el documento llamado Q, años 40-60) y el Evangelio de Marcos (años 60-65), más algunas tradiciones propias que encontró en Antioquía, Siria y Galilea. El evangelista hace una síntesis de Q y Marcos, pero también de otras dos tradiciones que posiblemente conoció: la tradición de Pablo de Tarso y la tradición judeo-cristiana de Santiago, el hermano del Señor. El Evangelio de Mateo es así la primera síntesis de la tradición judía y cristiana después de la destrucción de Jerusalén y del pueblo judío en la guerra de los años 66-74 d. C[4].
El Evangelio pertenece a la segunda generación del movimiento de Jesús. Ya en los años ochenta habían muerto todos sus discípulos y discípulas. Cuando ellos estaban vivos la tradición estaba asegurada, pero ahora que desaparecían era urgente poner por escrito dicha tradición. Esta será en general la tarea de la segunda y tercera generaciones de discípulos del período llamado comúnmente sub-apostólico (70-135 d. C.). El autor que denominamos Mateo fue el primero que tuvo la idea de escribir en dicho período un Evangelio, a partir de Q y de Marcos. ¿Cuál pudo haber sido el motivo inmediato para hacerlo?
En el año 70, Jerusalén quedó arrasada por la guerra judía contra Roma. El Israel bíblico desaparecía. El único grupo que se salvó fue el de los fariseos, cuyos escribas y maestros de la ley pudieron salvar la Torah (la Biblia hebrea). Los otros grupos: saduceos, sacerdotes, esenios, desaparecieron. Estos rabinos fariseos fundaron la Academia o Sanedrín de Jamnia o Yafné, donde se dedicaron de forma exclusiva a comentar la ley. Aquí nació poco a poco el así llamado judaísmo rabínico (con sus obras Mishna y Talmud), que en el fondo era una nueva religión. Si en el pueblo de Israel, antes de la guerra, existía un pluralismo de tendencias y tradiciones (fariseos, saduceos, esenios, herodianos, zelotes, y todos los movimientos proféticos y mesiánicos populares), ahora, después del 70, la tendencia en el judaísmo rabínico se dirigía a una interpretación única de la ley, excluyente de todas las demás tendencias y tradiciones. Si el movimiento de Jesús, antes del 70, pudo existir dentro del pluralismo judío, con el judaísmo rabínico ortodoxo e impositivo, empezó a tener problemas. El judaísmo rabínico se presentó como la única reconstrucción auténtica y legítima de la tradición de Israel después de la crisis del 70[5].
El movimiento de Jesús en Palestina y Siria cuestionó este planteamiento, y buscó reconstruir la tradición de Israel de una forma alternativa y diferente al judaísmo farisaico. Para la escuela de rabinos cristianos en Antioquía, Jesús era el Mesías e Hijo de Dios, que orientó de manera definitiva la historia de Israel. Podemos decir que después del año 70 hubo dos escuelas (y dos “iglesias”) que compitieron en la reconstrucción de Israel: la Academia de Jamnia y la escuela de rabinos cristianos que compusieron el Evangelio de Mateo. Este evangelio dio identidad al grupo cristiano, fundado en la memoria histórica de Jesús y de sus discípulos.
Con el tiempo, los cristianos de Antioquía se confrontaron con las sinagogas controladas por el judaísmo rabínico de Jamnia, e incluso sufrieron una abierta persecución. En este clima de confrontación y persecución nació el Evangelio de Mateo. Testigo posterior de la Iglesia de Antioquía fue Ignacio de Antioquía, quien escribió sus siete cartas entre los años 108 y 117 d. C. Ignacio integró a la síntesis de Mateo los escritos de la tradición joanea, para oponerse ahora a las nuevas corrientes gnósticas que nacieron después de Mateo[6].
En la exégesis actual es muy reconocido el carácter eclesiológico del Evangelio de Mateo. Este carácter aparece de modo especial en los cinco grandes discursos del Evangelio. Su eclesiología está fundada directamente en Jesús, en su práctica y en su palabra. Todo el relato de la historia de Jesús tiene un carácter fundador de un modelo de Iglesia. Mateo, a diferencia de Lucas, compuso una sola obra, incluyendo en ella simultáneamente la práctica de Jesús y la práctica de los discípulos; una sola obra con una dimensión al mismo tiempo cristológica y eclesiológica.[7]
En cada pasaje del Evangelio de Mateo están Jesús y la Iglesia. En el mismo texto tenemos la memoria del Jesús histórico, y a la vez cómo esta memoria es vivida en la comunidad de sus discípulos, que es la Iglesia. En un mismo texto tenemos de forma directa a Jesús, y cómo éste es encontrado y vivido como Iglesia por sus discípulos. La importancia de Pedro en este Evangelio está fundada en su carácter de discípulo, de testigo del Jesús histórico. Decir Pedro es decir fidelidad al Jesús histórico de Galilea. Los doce discípulos representan el nuevo pueblo de Israel, en continuidad con el pueblo de las doce tribus. El símbolo de doce discípulos tiene un carácter social, no es de ninguna manera una opción de género (género masculino excluyente de la mujer). Pedro no es el primer Papa, sino el discípulo real que representa la comunidad de hombres y mujeres que constituyen la Iglesia. Sobre este discipulado, Jesús edifica su Iglesia.
II.2.- Crítica literaria
Según B. W. Bacon el Evangelio de Mateo puede divididirse en cinco secciones como un ‘Pentateuco,’ mostrando que Jesús es como Moisés. En consecuencia con esta hipótesis Bacon identifica cinco discursos principales en Mateo en lo que cada sección termina con la frase: “Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁἸησους”[8]
El pasaje que nos atañe se encuentra en la llamada sección apocalíptica integrada por los capítulos 24 y 25, en el marco del quinto discurso de Jesús en el Evangelio. Y se puede estructurar como se presenta a continuación:
Sección apocalíptica:
Discurso de Jesús fuera del Templo (24,1—25,46)
(Quinto discurso del Evangelio de Mateo)
1: Discurso apocalíptico (24,1-44)
(1) Introducción (1-3); (2) Tiempo de la proclamación de la Buena Nueva del Reino en todo el mundo habitado: años 30-70 d. C. (4-14); (3) La gran tribulación de Jerusalén: años 66-74 (15-25); (4) El fin del tiempo presente: después de la Resurrección y antes del juicio final (26-31); (5) Tiempo y actitudes (32-44). Referente a la caída de Jerusalén: sabemos, si somos capaces de discernir los signos de los tiempos (32-35) Referente al fin del mundo: nadie sabe nada, ni los ángeles, ni el Hijo; sólo el Padre (36) Referente a la venida del Hijo del Hombre para poner fin al tiempo presente: no sabemos, pero debemos velar y estar preparados (37-44).
2: Continúa el discurso, ahora en parábolas (24,45—25,30)
(1) Parábola del siervo fiel y prudente y del siervo malo (24,45-51); (2) Parábola de las vírgenes prudentes y de las necias (25,1-13); (3) Parábola de los talentos (25,14-30).
3: Discurso sobre el juicio definitivo (25,31-46)[9]
La ubicación de la parábola en el seno de un discurso apocalíptico es importante por las consideraciones escatológicas que pueden orientar la lectura del texto, como lo veremos más adelante.
II.3.- La forma parábola-Mashal
Según Daniel Marguerat, en hebreo, la frase imaginada se designa con el término mashal. Pero esta palabra genérica encierra toda una serie de acepciones. El mashal puede ser un proverbio:
«Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera » (Ez 18, 2). Puede ser la sentencia de un sabio: «Labios embusteros encubren el odio, quien difunde calumnias es un insensato» (Prov 10, 18). El mashal puede ser también una adivinación o un enigma (Jue 14,10-16). La parábola forma parte del mashal: «Rabí Jacob decía: este mundo puede compararse con el vestíbulo del mundo futuro; prepárate en el vestíbulo, para poder entrar en el interior del palacio» (Pirqé Abot 4, 16). Finalmente, también la alegoría puede calificarse con este término (Is 5, 1-7; Ez 17, 3-24)[10].
El mashal comprende una variedad de formas literarias, que tienen en común el hecho de expresar una verdad a través de una imagen, recurriendo de ordinario al estilo cadencioso o rítmico de la poesía hebrea (antítesis, paralelismo de los miembros, aliteración, etc.).
En el griego de los evangelios, mashal se dice paraboIé. Pues bien, el verbo de donde está sacado este término, para-bailó, puede tener un gran número de significados: pasar de largo, confiar a uno, arrojar fuera del camino, poner al lado de[11]. La parabolé es una comparación, pero puede ser también un encuentro, un choque (en la batalla), una proyección (de los rayos del sol)… En este amplio espacio de sentido se encuentra la idea de comparación, que se percibe en una de las etimologías de mashal: la parábola «echa al lado de», pone ante la vista, organiza un encuentro, crea un shock de lenguaje.
La parábola «des-pista». Así, pues, la parabolé se ofrece en el evangelio como una palabra figurativa cuyo sentido hay que buscar más allá de ella misma. Se señala como un discurso cuyo alcance supera el sentido inmediatamente perceptible. La parábola es por excelencia un lenguaje que dice más de lo que dice. No tiene su fin en sí misma, ni se agota en el gusto de contar. Su mismo nombre inscribe en ella un poder de sugestión: suscitar, más allá de sí misma, una verdad que es misterio.
Por otra parte, usando las reglas narrativas propias del arte de contar, la parábola despliega ante los ojos del lector una porción de mundo, un fragmento de Vida. Este mundo ficticio está privado de los matices que componen lo cotidiano. Pero precisamente, en este mundo de ficción esbozado en miniatura, unos cuantos detalles bastan para crear un efecto de realidad, que conduce al lector a encontrar allí la configuración de su propio mundo.
La parábola no obedece a un modelo único. La extraordinaria variedad que se indicó anteriormente en las formas literarias del mashal se verifica también en el tesoro parabólico de los evangelios, es tan múltiple en sus formas, tan variado en sus efectos, tan diferente en su funcionamiento, que la parábola evangélica no puede reducirse a una propiedad uniforme. El efecto-parábola no es simple, sino múltiple[12].
Siguiendo nuevamente a Marguerat, comprendemos que éste amplio potencial de la parábola puede reducirse a cuatro efectos:
1) El efecto demostrativo o argumentativo, que persuade y convence al interlocutor con la claridad de su lógica narrativa y le instruye. Su lenguaje es informativo.
2) El efecto revelador de la palabra que sorprende, capta la atención y provoca, convierte. Su lenguaje es eficaz
3) El efecto ejemplar de la parábola ofrece un modelo de comportamiento a imitar que pone en movimiento. Su lenguaje es prescriptivo.
4) El efecto alegórico: la parábola fascina por su capacidad de transmitir, bajo el velo de la narración, un mensaje que se detecta por el juego de la superposición. La parábola edifica. Su lenguaje es esotérico.
En Mateo, la parábola forma parte de la serie que sigue al discurso apocalíptico, tomado de Marcos. El discurso se centra en el momento de la venida del Hijo del hombre en la gloria para una fecha que queda indeterminada, pero que se concibe como relativamente remota en el futuro, si bien tendrá lugar en vida de la generación presente.
Mateo añade luego varias sentencias para ilustrar lo intempestivo de la venida: la sentencia sobre el diluvio de Noé, las parábolas del ladrón nocturno y de los siervos fieles e infieles. A continuación pone la parábola de las diez vírgenes, que recalca nuevamente la sabiduría de quien está preparado y la necedad de quien se halla desprevenido ante el gran acontecimiento. Después sigue la parábola de los talentos, según Dodd, en este contexto, la parábola intenta claramente referirse a la segunda venida y a advertir a los seguidores de Cristo que, cuando él venga, pedirá cuentas sobre la manera en que han asumido sus especiales responsabilidades[13].
Veremos con mayor detenimiento si esta interpretación es apropiada considerando el contexto socio-económico más amplio en el que surge el texto.
Las dos versiones de la parábola añaden una «lección». La forma que se presenta en Lucas es la más sencilla: «Al que tiene se le dará; y al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará.»
La forma que le da Mateo difiere ligeramente: «A todo el que tiene se le dará, y tendrá en abundancia; y al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará.»
Al parecer, la primitiva fuente tradicional que subyace a las dos versiones presentaba la parábola con una aplicación en forma de máxima general. En un estadio muy anterior al que representan el primer Evangelio y el tercero, la «punta» de la parábola se veía no en la referencia a la segunda venida o a su dilación, sino en el trato específico de que fueron objeto los siervos dignos e indignos.
Según Dodd, la parábola del dinero confiado se empleaba para ilustrar la máxima de que un hombre que posee capacidad espiritual puede aumentarla por medio de la experiencia, mientras que un hombre que no la posee degenerará, con el paso del tiempo, en una condición peor. Dada la multiplicidad de testimonios, es totalmente seguro que la máxima forma parte de las sentencias originales de Jesús, pero es posible que la aplicación original se haya perdido sin remedio[14].
Por su parte, Jeremías indica que Mateo ha entendido esta parábola como una parábola de la parusía, pues la coloca entre las parábolas de 24: 32-25, 13 y 25: 31-46. Como muestra el gár (en lengua griega en el original) de la introducción (25, 14) debe fundamentar la exhortación a la vigilancia frente a la hora incierta de la parusía (25, 13). [15]
En dos pasajes se marca en la parábola esta interpretación cristológica: en la expresión: «Entra a tomar parte en la fiesta de tu señor» (25, 21.23), y en la orden de arrojar al siervo inútil «en las tinieblas exteriores» (25:30). En ambas frases no se hablaría de un comerciante terrenal, sino del Cristo de la parusía, que da parte en el mundo nuevo y condena a la pena eterna. Ambos rasgos no pertenecerían al estado primitivo de la parábola: en 25: 21-23 se deduce esta conclusión de la comparación con Lucas, ya que la recompensa se queda en un marco terreno; en cuanto a las palabras amenazadoras de Mt 25, 30 (que faltan en Lucas), que igualmente sobrepasan el marco terreno de la parábola, se dan a conocer como una fórmula redaccional que contienen giros favoritos de Mateo y duplican el castigo, añadiendo a la pena terrena (v. 28) las penas trascendentes.[16]
Jeremías argumenta que, si prescindimos de las mencionadas ampliaciones moralizadoras y alegorizantes, tenemos la historia de un rico comerciante, temido por sus siervos como hombre codicioso y sin miramientos, que, partiendo para un largo viaje, confió a tres de sus siervos 100 denarios a cada uno para hacerlos fructificar (ya simplemente para no dejar improductivo su capital durante su ausencia o bien, además, con la intención de poner a prueba a sus siervos). Los dos siervos fieles son recompensados con una responsabilidad mayor. El acento recae sobre el rendimiento de cuentas del tercer siervo, que alega la excusa de haber conservado improductivo su dinero por una prudencia miedosa, ya que conoce la codicia de su señor y ha temido que éste, en un fracaso de la operación comercial, se encolerizase terriblemente por la pérdida de su dinero.
Según Lucas, el tercer siervo habría obrado con una ligereza irresponsable. Mientras él, según Mt 25, 18, intenta asegurar, al menos enterrándolo, el dinero confiado. Según Lc. 19, 20, lo ha conservado en un pañuelo (en un pañuelo para la cabeza, de algodón de un metro cuadrado), faltando con esto al deber más elemental de prudencia.
En ambos casos, la parábola de los talentos (Mateo) y su versión en Lucas (la parábola de las minas) gozaron de desarrollos y tradiciones diferentes. Parece que la versión de Mateo es la más original, aunque no deja de recibir las influencias del contexto del redactor. En manos de ambos evangelistas, no obstante, la parábola asumió matices escatológicos, dejando así advertencias para sus lectores (especialmente sus contemporáneos) respecto a la necesidad de ser fieles ante el retorno (demorado en Lucas) del Señor.[17]
III.- Contexto social y cultural
En su Historia Social (ver nota al pie), los hermanos Steggeman nos transmiten elementos clave desde la economía y la tipología de las sociedades mediterráneas para ubicar de manera más clara la parábola en su contexto socio-histórico.
Dos características definían la tipología común a las sociedades mediterráneas: por una parte, el cultivo de la tierra en vistas a la producción; por otra, la sumisión de la distribución de los bienes de la tierra al control de un grupo reducido. La expresión sociedad agrícola indica, por tanto, que la columna vertebral económica de estas naciones era la agricultura. De esta expresión se deduce también que la inmensa mayoría de la población vivía en el campo y de los productos de la agricultura. Los miembros de esa sociedad eran sobre todo agricultores libres, arrendatarios, jornaleros con sus respectivas familias y esclavos. La designación implica, por tanto, asimismo una afirmación de fondo sobre la estructura social: las sociedades agrícolas son sociedades formadas, esencialmente, por trabajadores de la tierra.[18]
La relación entre economía y valores culturales en la época nos puede dar luz sobre el impacto social de la parábola en cuestión, puesto que el modo en que los antiguos se relacionaban con el «capital» difiere en gran medida de la manera en que lo hacemos en las economías industriales, al no ser el principal factor de la producción la tierra sino el capital. En teoría, se pueden distinguir tres posibles comportamientos frente al capital. Quien poseía importantes cantidades de dinero podía prestarlo a interés, atesorarlo o invertirlo en la compra de tierra. La decisión en favor de una u otra forma de inversión dependía de los valores culturales y de la pertenencia a alguno de los antiguos estratos sociales, pero no estaba motivada por la consecución de la mayor ganancia posible.[19]
Considerado desde el punto de vista del rendimiento económico, el «atesoramiento» -práctica muy difundida entre los agricultores, en la medida en que lograban tener una excedencia de dinero- era absolutamente ineficaz. Con todo, quien recurría a esa práctica quería evitar, no sólo el riesgo relacionado con el préstamo de dinero, sino también la envidia de los vecinos.[20]
En este contexto se inserta la parábola de los talentos (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27). Su mensaje, dado que enfatiza, evidentemente, obtener el mayor provecho posible, es sorprendente. En este caso debemos decir que se pisotean los valores de las poblaciones rurales. En efecto, en la parábola se critica con aspereza al siervo que sepulta la cantidad de dinero que le había sido confiada por su señor (que atesora, por tanto, el capital). Se emite, por el contrario, un juicio positivo sobre el comportamiento de los otros dos siervos que «trabajan» (así al pie de la letra en Mt 25,16) con el capital que les ha sido confiado. Este aspecto sorprendente de la parábola contrasta con las normas de solidaridad de las comunidades rurales, así como con la prohibición de la Torá de exigir intereses por los préstamos, una prohibición que se dirigía claramente a impedir el empobrecimiento de amplias capas de pequeños agricultores.[21]
El comportamiento diario de la población rural se caracterizaba por la reciprocidad, esto es, por una actitud económica con tendencia a la reciprocidad, lo cual, en términos económicos, equivalía a cero. En el sistema de mutua distribución entre los habitantes de un pueblo no estaba previsto obtener ganancias a expensas del vecino. Si se llegó a ello fue, sobre todo, a través de la redistribución, que se basaba en la dominación y estaba encaminada a ejercer un control sobre los demás[22].
El hecho de que en las sociedades antiguas se atesorara el dinero en vez de “trabajar” con él no formaba parte, ciertamente, de la racionalidad económica. Y ni siquiera es cierto que fuera bueno, en términos económicos, aconsejar a un comerciante que hiciera ingentes ganancias con el transporte por vía marítima de grandes cantidades de mercancías alimentarias y que invirtiera sus beneficios en la adquisición de tierras. La inversión en inmuebles le habría asegurado, sin duda, un mayor beneficio. Eso no supone decir que la actividad económica deba ser, necesariamente, sólo racional y basarse únicamente en los números; puede estar ligada asimismo, con independencia del fruto económico, a una multiplicidad de valores culturales. Como es natural, la economía antigua no se distingue de las economías modernas, racionalizadas, sólo en virtud de los valores culturales que hemos recordado.[23]
La institución social más importante en la que se «insertaba» el proceso económico en la Antigüedad era, sin duda, la casa. Esta «inserción» de las actividades económicas en las estructuras sociales de las sociedades antiguas tenía, entre otras, dos consecuencias: por una parte, un factor decisivo desde el punto de vista económico, la tierra, que estaba esencialmente en manos del estrato superior, permitía, en el plano de los principios, la acumulación de la riqueza sólo para él; por otra, la economía de la casa como economía de subsistencia en el seno de la familia, en la que los miembros estaban enteramente absorbidos por la producción de las cosas necesarias para el sustento (incluidas las herramientas y la ropa), limitaba el nacimiento de grandes mercados.[24]
Resumiendo, las condiciones más importantes de la economía antigua eran las que se citan a continuación:[25]
La agricultura ocupaba, desde el punto de vista económico, un puesto preeminente en el Imperio romano.
- La pequeña industria y el comercio no estaban orientados al mercado, sino a satisfacer las propias necesidades.
- En la Antigüedad no había mercados en el sentido moderno del término.
- Las manufacturas no estaban pertrechadas, ni técnica ni económicamente, para la producción a gran escala.
- Por lo general, las ciudades estaban orientadas al consumo y no a la producción.
- No estaba estructurada la economía monetaria.
- La inmensa mayoría de la población trabajaba en la agricultura y disponía de un bajo nivel de subsistencia. La producción estaba orientada a lo necesario y no tenía, por lo general, excedentes.
- Tiene gran importancia, desde el punto de vista económico, el hecho de que las actividades productivas estaban «insertadas» en las estructuras sociales, lo que significa que, junto a la economía de la casa, que se proveía a sí misma, el factor central de la economía antigua -la tierra (no el capital)- estaba ligado por rígidas estructuras de poder y de posesión al estrato superior.
En este marco social-económico-cultural es necesario visualizar la parábola con el fin de comprender si una lectura que atiende solamente a las consideraciones textuales o a los presupuestos modernos sobre la “plusvalía” y la “ganancia” hace justicia a la forma en que pudieron haber recibido los lectores originales el texto a partir de sus experiencias sociales, económicas y políticas.
IV.- Análisis Narrativo
Según Daniel Marguerat la intuición fundamental del análisis narrativo es que “todo relato está compuesto con vistas a producir un efecto en el lector”; así que, “se trata de localizar, en el texto mismo, las señales que marcan y orientan el recorrido de la lectura”. El análisis narrativo es, pues, un método de lectura del texto que explora y analiza cómo se concreta la narratividad en el texto. La narratividad es el conjunto de características que hacen de un texto un relato, a diferencia del discurso o la descripción[26].
Se habla de instancia narrativa para denominar la posición que se da al narrador en relación con el texto; dicha posición puede variar según una taxonomía que va desde la desaparición completa (relato descriptivo) hasta la plena presencia (relato autobiográfico). La medida escogida para calificar la instancia narrativa es la relación del narrador con la historia contada, que también se puede denominar (con G. Genette) diégesis. La diégesis (o historia contada) es el universo espacio-temporal desplegado por el relato.[27]
El narrador presente en el relato es extradiegético, es decir, externo a la historia contada (narrador primario) y, además heterodiegético, es decir, ausente de la historia que cuenta.
En cuanto a los límites del texto, que son el conjunto de los indicadores narrativos que fijan en el relato un comienzo (hacia arriba) y un final (hacia abajo) y que ayudan a delimitar un espacio de producción de sentido, se tienen identificados los siguientes:
Límites del relato:
Hay un delimitador de tema claro en el versículo 14, cuando se presenta la parábola: “porque el reino de los cielos es como” y su conclusión indicando que “porque al que tiene le será dado”.
Hay delimitadores de personajes, cuando el señor está presente y ausente implica movimiento del relato.
Escenas:
Escena 1: versículos 14 y 15, el hombre entrega sus bienes
Escena 2: versículos 16 al 18, los siervos invierten los bienes del Señor
Escena 3: versículos 19 al 23, el retorno del Señor y la entrega de cuentas
Escena 4: versículo 24 al 25, respuesta del siervo temeroso
Escena 5: versículos 26 al 30, consecuencias de la acción del siervo temeroso
Estructura quinaria:
El esquema quinario nos permite identificar la trama, es decir la sistematización de los acontecimientos que constituyen la historia contada: dichos acontecimientos están unidos entre sí por un vínculo de causalidad (configuración) e insertos en un proceso cronológico (concatenación de los acontecimientos).
Se parte de la base de que todo relato se define por la presencia de dos lindes narrativas (situación inicial y situación final), entre las cuales se establece una relación de transformación. La transformación hace pasar al sujeto de un estado a otro, pero ese paso debe ser provocado (nudo) y aplicado (desenlace).
En el relato en cuestión identificamos el siguiente esquema quinario.
- Situación inicial (o exposición)
Circunstancias de la acción (marco, personajes); llegado el caso, se señala una carencia (enfermedad, dificultad, ignorancia) cuyo intento de supresión mostrará el relato.
Está presente en los versículos 14 al 18, la entrega de los bienes y la acción de los siervos con respecto a dichos bienes. Es el objeto que se pone en juego en el movimiento del relato.
- Nudo
Es el elemento desencadenante del relato, que introduce la tensión narrativa (desequilibrio en el estado inicial o complicación en la búsqueda).
En el caso que analizamos lo sería el retorno del Señor y el ajuste de cuentas con sus siervos.
3. Acción transformadora
La acción transformadora es el resultado de la búsqueda, que cambia la situación inicial: la acción transformadora se sitúa en el plano pragmático (acción) o cognitivo (evaluación).
Lo que el Señor buscaba era la acción de los siervos, así la encuentra en la mayoría de ellos excepto en uno.
4. Desenlace
Supresión de la tensión mediante la aplicación de la acción transformadora al sujeto.
En el caso del relato que analizamos el desenlace lo constituye la solicitud del Señor sobre “Quitadle, pues, el talento (al siervo inútil), y dadlo al que tiene diez talentos”.
5. Situación final
El enunciado del nuevo estado adquirido por el sujeto a raíz de la transformación. Estructuralmente, ese momento corresponde a la inversión de la situación inicial por supresión de la carencia.
En el caso concreto del siervo su denigración como inútil al Señor: ”Y al siervo inútil echadle en las tinieblas de afuera; allí será el lloro y el crujir de dientes.”
Tipo de trama:
La trama es de revelación porque culmina en una obtención de conocimiento a nivel de la comunidad receptora del relato.
El personaje protagonista es el siervo inútil porque es el paradigma de en lo que puede convertirse la comunidad mateana de cara a la espera de la parusía. En tanto que el señor sería un personaje secundario y el resto de los siervos personajes figurantes.
Esquema actancial:
El emisor moviliza al sujeto para la búsqueda del objeto, que debe entregar al destinatario; para hacerlo, emisor y sujeto se unen (explícita o implícitamente) por contrato. En la realización de la búsqueda, el sujeto puede ser ayudado (el ayudante) o encontrar obstáculos (el oponente).
EMISOR: El Señor
DESTINATARIO: comunidad mateana / Discípulo inútil
SUJETO: Siervos
OBJETO: valentía /acción
OPONENTE: Temor
AYUDANTE: Los talentos
V.- Contexto Vital y recepción del texto
Según Dodd, originalmente las cinco parábolas de «parusía» habrían sido parábolas de crisis. Querían sacudir a un pueblo ciego y a sus jefes ante la seriedad terrible de la hora. La catástrofe vendrá tan inesperadamente como el ladrón nocturno, como el esposo que aparece a medianoche, como el amo que regresa del banquete a una hora tardía, como el señor que vuelve de un largo viaje. ¡No os dejéis sorprender sin estar preparados!
La Iglesia primitiva es quien interpreta las cinco parábolas cristológicamente y como palabras a la comunidad, a la cual se amonesta para que no sea negligente porque la parusía tarda en venir. Estas parábolas, tal como han llegado hasta nosotros, aparecen en contextos donde se exhorta a la preparación, la vigilancia, la atención continua. Tales exhortaciones forman parte de la parénesis de la Iglesia primitiva.[28]
La razón de esa «vigilancia» es la certidumbre de la segunda venida de Cristo y la incertidumbre de su fecha. No se sabe si esta doctrina procedía directamente de la enseñanza de Jesús; lo cierto es que era corriente en la Iglesia. Pablo la presenta en nombre propio, y Lucas la pone en labios de Jesús. En estas circunstancias era de esperar que todas las parábolas de Jesús que parecían prestarse a tal efecto fueran aplicadas en ese sentido.[29]
¿Cómo entendieron los oyentes de Jesús la parábola? ¿En qué les hizo pensar especialmente el siervo que enterró su talento?
Según Jeremias es probable que los oyentes de Jesús, al hablar de los siervos, pensaran en primer lugar en los jefes religiosos. Especialmente en los escribas. Puesto que Jesús, en Lc 11:52, les reprocha que impidan a sus prójimos tomar parte en el don de Dios, podría aceptarse que Jesús dirigió la parábola de los talentos originalmente a los escribas. Se les ha confiado algo grande: la palabra de Dios. Pero, como los siervos de la parábola, tendrán que dar cuenta pronto de cómo han empleado el bien confiado: si lo han aprovechado según la voluntad de Dios o si, igual que el tercer siervo, inducidos por el egoísmo y el desdén inconsiderado del don de Dios, han privado a la palabra de DIOS de su efecto.[30]
De nuevo la Iglesia primitiva relaciona esta parábola con su situación concreta de muchas maneras. Esta evolución comienza fundamentalmente el mandato «Quitad a éste la mina y dádsela al que tiene diez» (Lc 19:24, cf Mt 25:28) con la sentencia generalizadora (Mt 25:29 par Lc 19:26) «porque al que tiene, Dios le dará, al que no tiene, Él le quitara también lo que tiene». Es una explicación objetivamente exacta de aquel mandato, de hecho al servidor diligente se le recompensa, mientras que al siervo perezoso se le quita lo que tenía. [31]
Y, sin embargo, la adición de esta explicación da a toda la parábola un aspecto distinto, porque la explicación por su colocación inmediatamente antes de la frase final pasa de ser una interpretación de un único versículo (Mt 25:28 par) a ser interpretación de toda la parábola. Un rasgo secundario (v 28) lleva ahora el acento principal, y, a consecuencia de esto, toda la parábola se entiende como una enseñanza sobre el modo y manera de la recompensa divina. Aparentemente es injusta, pues al rico lo hace todavía más rico y al pobre le quita lo último. La admiración sobre esto se manifiesta expresamente en Lucas «Señor, ¡pero si tiene diez minas» (Lc 19: 25). Pero así es la Justicia de DIOS, enseña la parénesis primitiva cristiana, con más razón debemos emplear todas las fuerzas para no fracasar. [32]
¿Quién es el siervo de Dios al que se condena por una exagerada precaución que equivale a una prevaricación?
Dodd dice que se trata de ese judío piadoso al que tanto critican los Evangelios. Él busca su seguridad personal en una minuciosa observancia de la ley. «Construye una cerca en torno a la ley» y paga el diezmo de la menta, el anís y el comino para hacer méritos delante de Dios. «Todo eso —dice— lo he observado desde mi juventud»; «ahí tienes lo que es tuyo». Mientras tanto, por una política de exclusivismo egoísta, convierte la religión de Israel en una magnitud estéril. El pueblo sencillo, los publicanos y los pecadores, los gentiles, no se benefician de la observancia farisaica de la ley, y “Dios no percibe intereses de su divino capital”.
VI.- Relectura y actualización
Néstor Míguez ha indicado, a propósito de los relatos parabólicos, que:
“…especialmente las parábolas bíblicas y particularmente las de Jesús, siempre encierran un elemento irreductiblemente paradójico. No son simples comparaciones didácticas, sino, por lo contrario, enigmas construidos sobre la vida cotidiana, en la que irrumpe lo inesperado. Siempre hay una dimensión de misterio, una invitación a ir más allá de lo obvio, un sentido escondido que nunca podrá ser totalmente develado. La sencillez del relato sirve de base para descubrir la complejidad de las cuestiones planteadas, pero a su vez, convoca a una segunda simplicidad, que pone el misterio al alcance de todos, sin por ello, dejar de ser misterio”. [33]
Algunos autores denominan a este fenómeno «shock tactics», la desmesura como estrategia narrativa, la sorpresa del relato lleva al lector u oyente a profundizar en la comprensión del mensaje y a buscar “lo no obvio” o la enseñanza menos accesible como vía de aproximación a la realidad del Reino.
Podríamos aceptar que Jesús dirigió la parábola de los talentos originalmente a los escribas o a los judíos piadosos. Se les confió algo grande: la palabra de Dios, pero, como los siervos de la parábola, tendrán que dar cuenta pronto de cómo han empleado el bien confiado. Sin embargo, al particularizarla solamente a un grupo de personas, la parábola perdería fuerza para cualquier creyente pues sería un mensaje exclusivo que poco o nada tendría que decir a aquellos que no participan de dicha condición. Si consideramos una aplicación más amplia podríamos afirmar que la parábola apela a la responsabilidad, usa la retórica del argumento de perder los talentos como fuerza apelante, sin embargo, el énfasis está en la conducta del siervo que es censurado. Pero, ¿qué conducta es entonces la que se censura?
Hemos dicho que la forma en que la parábola concibe el capital y la inversión de los talentos es sorprendente pues contrasta con las normas de solidaridad de las comunidades rurales, así como con la prohibición de la Torá de exigir intereses (Dt. 23:19) por los préstamos, una prohibición que se dirigía claramente a impedir el empobrecimiento de amplias capas de pequeños agricultores. Esta es una situación de suma importancia para la comprensión de la parábola: si la gente común que carecía de excedentes y estaba orientada a una economía de la subsistencia no consideraba la inversión de los excedentes como forma de acumulación, ¿tiene algún sentido que interpretemos la parábola dándole tanto énfasis a la generación de dividendos o a la multiplicación del capital?
En un tiempo de crisis, donde las definiciones son necesarias, me parece que la actitud que se censura no es la falta de imaginación para fructificar beneficios, sino la falta de arrojo, de valor para seguir en el camino cristiano; el riesgo no asumido es lo que se le estaría criticando a una iglesia que está desconcertada y que se ha paralizado. Dicho desconcierto se ilustra en la imagen del Señor, desconcertante en si misma, que más que mostrar una enseñanza sobre el modo y manera de las recompensas divinas, estaría ilustrando que las circunstancias sociales no les estaban siendo favorables como ellos las visualizaban; la figura del Señor ilustra esa total novedad respecto de lo que ellos consideraban normal y que, por cierto, les causaba molestia, puesto que es algo que les incomodaba, les confrontaba, les inquietaba. Su esperanza, quebrantada y marchita, comienza a caerse en pedazos; sus ilusiones de desploman ante el retraso de la parusía.
En este contexto, una parábola tan vigorosa les estaría haciendo retomar el paso anhelante hacia el futuro, más que por una preocupación sustentada en la obtención de prebendas, privilegios e incentivos materiales, por la urgencia de seguir caminando. Si a los cristianos del primer siglo se les llamó “los del camino” se ilustraría la condición de peregrinaje, de continuación de la dynamis que les ha sido dada. Me parece importante señalar que en el versículo 16 la palabra eutheos, que puede ser traducida como inmediatamente, indicaría que el acento recae en la inmediatez de la acción y no en la acción misma; a mi entender este adverbio circunstancial es la clave de la transición gramatical del texto. Es el acto preformativo: “καὶᾧ μὲν ἔδωκεν πέντε τάλαντα, ᾧ δὲ δύο, ᾧ δὲἕν, ἑκάστῳ κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν, καὶ ἀπεδήμησεν. εὐθέως” (Mat 25:15 BNT).
El modelo de conducta de los dos primeros siervos enfatiza la confianza de su señor (Kyrios); a ellos les moviliza la oportunidad de hacer algo para complacerle. Su confianza en el señor, a su vez, refleja la confianza que éste les ha dado. Esto sería un mensaje profundo para una iglesia en crisis de fe y de confianza para que sus acciones las mueva la confianza mutua y no la desesperación, para que la acción misionera se sustente en el deseo de agradar al que se sirve más que en el deseo de obtener recompensas. Las consecuentes palabras de halago del Señor no son sino la consecuencia inherente a la vida cristiana que se deja conducir por la vida en el espíritu.
Albert Nolan, dice a propósito de la espiritualidad de Jesús que:
“Si nos resulta difícil tomar a Jesús en serio y vivir como él vivió, es porque todavía no hemos experimentado a Dios como nuestro abbá. La experiencia de Dios como su abbá fue la fuente de la sabiduría de Jesús, de su claridad, su confianza y su libertad radical. Sin esto es imposible comprender por qué y cómo hizo las cosas que hizo. Confiar en Dios, como hizo Jesús, no significa aferrarse a Dios; significa desprenderse de todo hasta entregarnos nosotros mismos y nuestra vida a Dios. Hay una diferencia entre el apego y la entrega. Al final tenemos que desprendernos también de Dios. Tenemos que abandonar a Dios para saltar a los brazos de un Padre amoroso en quien podemos confiar implícitamente. No tenemos que agarrarnos con fuerza, porque seremos sostenidos, como un niño en los brazos de sus padres. Hay personas que se aferran a Dios y lo convierten en una «muleta» en la que creen poder apoyarse porque están heridos. Esto es comprensible, y nunca deberíamos dejar de sentir simpatía hacia esas personas. Pero hay un camino mejor. Podemos desprendernos. Podemos entregarnos. Podemos abandonarnos por completo. Podemos confiar en Dios. Aferrarnos, incluso aferrarnos a Dios, es obra de un ego atemorizado. La entrega y la confianza proceden de lo más profundo de nuestro verdadero yo.”[34]
Desde esta perspectiva, la conducta del siervo infiel no estaría ilustrando la incapacidad de generar beneficios en el Reino, sino algo más profundo como el desconocimiento de Dios, la desconfianza en él y la subestimación de la confianza que Dios instauró en su naciente iglesia. El texto es irónico en el sentido de que el siervo, preocupado solamente por su seguridad personal, la pierde por su falta de voluntad para asumir siquiera el más pequeño riesgo o para realizar el más pequeño esfuerzo; se apega a la falsa seguridad que lo deja al descubierto y con ello comete idolatría, su ego atemorizado es incapaz de lanzarse a los brazos de Dios. Marion Soards lo ha formulado con precisión: “La gracia empleada sobreabunda, pero la gracia enterrada es estéril”.
Richards nos indica que el Evangelio de Mateo nos propone un modelo utópico de Iglesia. El fin de la utopía es marcar una dirección y orientar nuestra práctica y nuestro pensamiento en dicha dirección. Lo importante es estar, como Iglesia, orientados por la utopía del Evangelio, sabiendo que algunos estarán más lejos y otros más cerca de ese ideal; lo importante es que todos estemos caminando hacia ese proyecto de Iglesia propuesto por Mateo. El problema fundamental no es si estamos lejos o cerca del proyecto, sino si caminamos en la dirección utópica correcta y no en una dirección extraviada u opuesta a la utopía evangélica[35].
VI.- Conclusiones
Al iniciar este ensayo comenté que la Iglesia se estaba viendo asediada por las ideas de lo mercantilista en su seno, en el corazón mismo de su intimidad, la lectura convencional de esta parábola desde una óptica de la productividad del Reino así lo ha venido ilustrando. La verdadera derrota de las iglesias evangélicas es la adecuación a la lógica mercantilista: la de los presupuestos del mercado en la teología, las corrientes de la prosperidad, las pastorales laxas de “autoayuda”, los falsos humanismos revestidos de excelencia, los programas eclesiales vinculados a la razón instrumental exclusivamente (indicadores, metas, objetivos, crecimiento numérico), las iglesias “divertidas” que atienden nichos clase-medieros de dos horas de fe cristiana a la semana, el apego a la comodidad de ciertas condiciones económicas de consumo, etc. Esta infiltración es grave desde muchas aristas, pero atendiendo al texto que nos atañe todo esto se debe sustancialmente a la absoluta desconfianza en Dios.
He mostrado cómo la comprensión de ciertas condiciones sociales, económicas y políticas aunadas a una lectura histórico-crítica del texto ayudan a clarificar ampliamente el mensaje de los textos bíblicos. En la parábola que nos ocupó el haber comprendido que los hábitos económicos diferían de los nuestros nos ayuda a desfocalizar la parábola desde una lectura hegemónica y a buscar otras posibilidades de lectura cuyos fines estén más en consonancia con el evangelio y que nos formule retos, nos pinte horizontes utópicos que sigan cautivando nuestro caminar y nuestro devenir al futuro que soñamos.
Mateo nos enseña fundamentalmente a caminar. La Iglesia en Latinoamérica debe ser consciente de que la expresión pública del evangelio, la vivencia descarnada y sin poses del evangelio, implica por definición riesgos, incluso el riesgo de ganar la resurrección a través de la entrega de la propia vida. El dilema para nosotros es, por tanto, si por temor, por idolatría, por abrazarnos a las falsas seguridades, habremos de conservar en nuestros armarios el evangelio, o dejaremos que éste sea llevado donde el espíritu desee, y si nosotros seremos capaces de caminar en pos de él.
[1]Croatto, J. S., Krüger, R. y Míguez, N. O.: Métodos exegéticos. ISEDET, 1996, cap.14.
[2] Idem
[3] Richard, Pablo, Presentación a: El Evangelio de Mateo, La Iglesia de Jesús, utopía de una Iglesia nueva; RIBLA 27, DEI-RECU, 1999, ISSN: 1390-0374.
[4] Richard, Pablo, Evangelio de Mateo: Una visión global y liberadora; RIBLA 27, DEI-RECU, 1999, ISSN: 1390-0374.
[5]Richard, Op Cit.
[6]Richard, Op Cit.
[7] Idem
[8]Mariano Avila, “Literary Structure of the Gospel of Matthew,” 1. Course Packet for NT 254: Studies in the Gospel of Matthew, Fall 2003, Calvin Theological Seminary.
[9] Richard, Op. Cit.
[10] Marguerat, Daniel, Parábola, Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 1992, pg 7.
[11] Marguerat, Op Cit.
[12] Idem
[13] Dodd, C.H., Las Parábolas del Reino, Ediciones Cristiandad, Madrid, España, 1974, pg 140.
[14] Dodd, Op Cit., pg. 142.
[15] Jeremias, Joachim, Las parábolas de Jesús, Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 1974, pg 65.
[16] Jeremías, Op Cit, pg 67
[17] Fricke, Roberto, Las parábolas de Jesús, Editorial Mundo Hispano, Texas, USA, 2005, pgs 75-78.
[18] Stegemann Ekkehard W, Stegemann, Wolfgang, Historia Social del Cristianismo Primitivo, Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 2001, pg 19.
[19]Idem, pg 32.
[20]Steggemann, Op Cit, pg 32
[21]Idem
[22]Idem pg. 32
[23]Steggemann, Op Cit, pg 34
[24] Idem
[25] Idem, pgs 35-36
[26] Daniel Marguerat I Yvan Bourquin, Como leer los relatos bíblicos, Sal terrae, Santander, 1998.
[27] Ibid (Marguerat pp 46)
[28] Op. Cit., Dodd, Capítulo V, pags 148-149
[29] Idem
[30] Op Cit, Jeremias, pgs 69-70
[31] Idem
[32] Idem
[33] Miguez, Nestor, “El Reino de Dios y su justicia: la parábola de los obreros en la viña “, en Sánchez C., Edesio (Editor), Publicación de las sociedades bíblicas en homenaje a Plutarco Bonilla Acosta, Sociedades Bíblicas, México, 2003, pg 153.
[34] Nolan, Albert, “Jesús, hoy; una espiritualidad de libertad radical”, Editorial Sal Terrae, Santander, España, 2007, pgs 232-235.
[35]Richard, Pablo, Op. Cit.
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