Protestantismo entre Norte, Centro y Sudamérica
Congreso “Escuchando América: encuentros entre pueblos, culturas y religiones. Caminos para el futuro”, sesión II: Culturas americanas y experiencia cristiana: contaminaciones, intercultura, culturas globales. Universidad Urbaniana, Roma, Italia, 7 de abril de 2014
De próxima aparición en el volumen coordinado por Alberto Trevisiol, In ascolto dell’America. Incontri fra popoli, cultire, religioni. Strade per il futuro. Roma, Universidad Urbaniana, 2014.
A la memoria del profesor Antonio Gouvêa Mendonça (1922-2007)
La crisis no es únicamente del cristianismo, es asimismo de nuestro mundo. Y la crisis del mundo no es sólo económico-social-ecológica. Es además una profunda crisis espiritual. Perdemos el sentido humano de nuestras vidas. Y el cristianismo podrá superar su crisis más profunda en la medida en que contribuya a la superación de la profunda crisis civilizacional que atravesamos hoy. […]
¿Podrá el cristianismo superar su crisis espiritual? ¿Podrá el cristianismo volver a hacer una contribución relevante para la humanización de nuestro mundo?[1]
Planteamientos introductorios
En otras épocas, cuando resultaba imposible hablar de la presencia del protestantismo en América Latina, muchos plantearon que dicha presencia era una contradicción obligada de términos. Si se era hispanoamericano, obviamente no se podía ser protestante, y viceversa. Hoy, cuando el porcentaje de cristianos no católicos alcanza ya cifras preocupantes, tanto para sociólogos como para el catolicismo institucional (30% en países como Guatemala o Brasil),[2] el rostro religioso del continente es muy diferente y la pluralidad es ya un hecho incuestionable. A la pregunta sobre qué encuentran quienes desertan de la Iglesia Católica (cerca de 10 mil fieles diariamente según un documento del Celam[3]) y que se dirigen a otras instituciones religiosas, Bernardo Barranco respondió en una entrevista: “Un espacio en donde encuentran un reconocimiento, sobre todo los jóvenes, los sectores populares, hallan inclusión, y se les convoca, se les participa. Tienen un espacio de agregación social, diríamos los sociólogos, mientras que la dinámica tanto de la sociedad como de la propia Iglesia es de exclusión”.[4]
Fuente: La Nación, Buenos Aires, Argentina, 25 de marzo de 2012, p. 4.
Ciertamente, la “otra lógica” con que se experimenta el fenómeno de la secularización en el subcontinente ha llevado a los estudiosos a plantear y replantear continuamente las hipótesis explicativas de la fuerza de lo religioso en el contexto del implacable proceso de modernización capitalista, así sea subdesarrollada. El sociólogo chileno Cristián Parker lo planteaba desde hace 20 años:
…en la dialéctica de la historia toda modernización es portadora de contradicciones cuya manifestación puede darse como procesos o utopías de contra-modernización. Se trata de una dinámica subterránea. Sn contra-procesos que encierran el germen de construcciones socioculturales alternativas —sobre la base de la reconstrucción del pasado (reaccionarias) o de la construcción del futuro (revolucionarias)— aun cuando no se den hoy las condiciones adecuadas para su realización plena, o jamás lleguen a darse. En esta época la industria cultural produce estas nuevas mercancías productoras de símbolos y, aunque vende en el mercado “pedazos de cultura envasados” (valor de cambio), por efecto de sus “usos y lecturas” (valor de uso) se encarga de revivir las fantasías simbólico-rituales, la magia y el misterio, en suma, el trasfondo mítico de la humanidad ahora funcionalizado hacia la lógica del cambio.[5] […]
Una de las frases más comunes en los ámbitos teológicos y eclesiales latinoamericanos es aquella que dice que la iglesia católica hizo la opción preferencial por los pobres, pero que éstos optaron por el pentecostalismo. Ciertamente suena un tanto exagerada, sobre todo porque ese fenómeno se ha dado desde hace décadas, pero que refleja bastante la realidad del cambio religioso en el último medio siglo latinoamericano. Tanto es así, que se habla en diversos espacios académicos de una “pentecostalización generalizada” del campo religioso latinoamericano, lo cual vino a corroborar las tempranas hipótesis de una “protestantización” del cristianismo latinoamericano, pero más en un sentido que no fue previsto ni siquiera por los planteamientos más delirantes. Christian Lalive D’Epinay, en su estudio pionero, nunca imaginó los recambios que se darían con el paso del tiempo,[6] aunque se ha criticado mucho su perspectiva desde diferentes ángulos. Para el caso colombiano, William Mauricio Beltrán advierte que este autor suizo “no pudo observar el carácter dinámico del pentecostalismo, que le permite, entre muchas otras cosas, adaptarse a las lógicas del mercado y atender las expectativas religiosas de las clases medias urbanas”.[7] Esta observación apunta muy bien hacia el hecho de que la transformación religiosa en América Latina ha modificado muchos comportamientos sociales que, al ser interpretados de manera predecible o casi automática, no han sido vistos siempre como fenómenos que muestran cómo los diversos actores pueden adaptarse dinámicamente a nuevas circunstancias y exigencias.
Acercarse en estas dos décadas del siglo xxi a la fenomenología religiosa latinoamericana para indagar acerca de las relaciones entre los protestantismos históricos, en marcha hacia su segundo siglo de presencia en el subcontinente, el avivamiento pentecostal, realidad irrefutable a estas alturas de la historia, y las nuevas formas religiosas, que desafían profundamente los otros elementos de esta propuesta de análisis, constituye un ejercicio de síntesis de las más recientes tendencias en el campo religioso latinoamericano, que se ha transformado a pasos agigantados en los últimos veinte años. Y es que, finalmente, lo que está en juego, desde una perspectiva crítica y autocrítica es la presencia y pertinencia de los cristianismos en el continente, no ya como parte de una competencia por el “mercado religioso” sino en la búsqueda de una genuina contextualización a la altura de las exigencias actuales si se considera que, como ha dicho Julio de Santa Ana, el cristianismo “es una religión estadísticamente estancada, su presencia en la crisis histórica actual se halla muy por debajo de su magnitud numérica y no está consiguiendo contribuir para la formulación de estrategias alternativas a la sociedad de mercado”.[8] El peligro, como bien advierte Jung Mo Sung, está en subordinar “la misión religiosa a la demanda de los consumidores del mercado”, tal como lo dicta la lógica del mercado económico. La problemática dualidad que observa entre “lógica del marketing” y “lógica profética” obliga a la segunda, por sus características, a “conocer primero la voluntad de Dios o la verdad a ser alcanzada a través de una iluminación” y a anunciar dicha verdad “aun cuando entre en conflicto con el deseo de la mayoría de la población”,[9] y no a la inversa: saber cuáles son los deseos de los consumidores religiosos y con base en eso elaborar sus productos.
1. El desfase entre la fenomenología religiosa y la percepción de las iglesias históricas
Un hecho muy aceptado, incluso entre la feligresía católica y protestante en general, es que los cambios religiosos en la sociedad son percibidos por las instituciones eclesiásticas de forma tardía, parcial y sesgada. Tardía, porque los resultados de los estudios sociales y sociológicos sobre la religión no son recibidos en “tiempo real” por ellas y en su afán por estar a la altura de las circunstancias, se minimiza o pospone la recepción de tales estudios. Un caso notable es el que tiene que ver con la participación juvenil en las diferentes iglesias: se ha demostrado el alejamiento de las nuevas generaciones de las comunidades que no les permiten participar ni dejar en ellas su huella debido al perfil eminentemente adulto con que se siguen delineando los planes y proyectos de las iglesias, especialmente de las llamadas “históricas”, puesto que el perfil juvenil de los cristianismos actuales está generando formas culturales nuevas, completamente ajenas a lo que las organizaciones religiosas esperan de sus juventudes.[10] En España, por poner un caso, se han lanzado campañas para tratar de entender por qué los jóvenes abandonan en masa las iglesias,[11] muchas de las cuales continúan con el mismo esquema de adoctrinamiento y domesticación de los impulsos juveniles para adecuar a los sujetos y prepararlos para sus futuras responsabilidades como adultos en términos de liderazgo y dirección. Al mismo tiempo, los grupos para-eclesiásticos o “ministerios” específicos dirigidos a los jóvenes ignoran completamente los resultados de los estudios que muestran o explican las razones de los cambios profundos que están sucediendo en las mentalidades religiosas juveniles.[12] Por todo ello, existe una profunda incomprensión de los fenómenos que han llevado a la creación de subculturas religiosas juveniles que no tienen mucho que ver con las entidades eclesiásticas existentes.[13] La interpretación que se hace de esos fenómenos sigue utilizando categorías de análisis ya superadas desde hace tiempo y la atribución del “desinterés” de los jóvenes por la religión aún pasa por el filtro de una mala imagen de la secularización y el dominio de las modas tecnológicas y de otros tipos.[14]
La recepción y percepción de los cambios religiosos también es parcial porque únicamente se toma de los diversos análisis aquello que resulta conveniente o funcional. Aquí podríamos hablar de las iglesias como defensoras o promotoras de determinados “valores”, lo que las liga inevitablemente a grupos o sectores conservadores que abiertamente defienden sus posturas sin temor a ser estigmatizados o a ser señalados como políticamente incorrectos. Un ejemplo: en años pasados, el Consejo Latinoamericano de Iglesias lanzó la idea y la imagen de que las iglesias deberían ser “reservas éticas”,[15] esto es, instancias dignas de confianza, una especie de oasis morales en los que las sociedades se puedan apoyar.[16] Lamentablemente, esa comprensión de las iglesias no se ajusta a la realidad, dados los casos de corrupción y excesos en los que muchas de ellas han incurrido.[17]
Los sesgos con que las iglesias valoran los cambios religiosos, al no estar dispuestas a comprenderlos en su justa dimensión, contribuyen a que el desfase religioso, social y sociológico en que se encuentran se ahonde aún más, puesto que la negación implica cerrar los ojos a las transformaciones internas o externas. Optar por la tradición o por mantener solamente una imagen monolítica y victoriosa han sido acciones doblemente suicidas, pues por un lado, al abandonar paulatinamente el maridaje ideológico con el liberalismo decimonónico se quedaron sin un sustento sólido o identificable que les diera credibilidad o congruencia política, y por el otro, cayeron en la red de la “renovación” de corte pentecostal que también las ha desligado de sus orígenes incluso sociales. Su escasa proclividad a considerar seriamente, desde dentro, las mutaciones sociales, hizo que se olvidara que “el” protestantismo (cuando aún se decía en singular):
…se inserta en América Latina durante el siglo xix aprovechando la ruptura sociopolítica entre la clase dominante colonial —conservadora e íntimamente aliada a la jerarquía católica— y la clase ascendente de comerciantes liberales e independentistas. De: allí resulta su inserción inicial (y principal) en la clase media ascendente, su enfoque sobre la educación y la atención médica y su estrategia de ganar influencia social precisamente a partir de la escolarización de la clase media. El estilo religioso de este protestantismo histórico encaja con y se orienta en los valores de esta misma clase: oscila entre intelectualista (presbiterianos) y litúrgico (luteranos y episcopales) y se centra en ambos casos sobre la doctrina de la justificación del pecador a través de la gracia exclusivamente (no por las “obras”), afirmando así la autonomía del individuo liberal y de su conciencia frente a conceptos conservadores corporativistas de la sociedad y de la vida religiosa. De este modo, el protestantismo histórico encuentra su lugar específico dentro de la sociedad y del campo religioso satisfaciendo una demanda de sentido religioso y de legitimación de una clase social específica y se confina con ello a esta clase.[18] […]
2. Los avivamientos pentecostales[19] y el mundo religioso latinoamericano
En América Latina y el Caribe mucho se ha hablado sobre el crecimiento de las iglesias pentecostales y neopentecostales, y de los movimientos carismáticos dentro de la iglesia católica. Sin embargo, gran parte de la expansión de estas iglesias y movimientos se hace a expensas de otras iglesias y movimientos dentro del cristianismo. La euforia de ciertas iglesias o líderes religiosos por el aumento cuantitativo se refiere a sus iglesias, denominaciones, corrientes o movimientos en el interior de una gran iglesia, como la católica; pero no al cristianismo como un todo. Entre las grandes religiones, es el islamismo, no el cristianismo, el que más ha crecido en los últimos años.[20]
Como se puede apreciar en esta cita, en las que se clarifica la muy necesaria visión totalizante de los fenómenos religiosos actuales, a la visión catastrofista y casi apocalíptica de otros tiempos, con la que se recibió e interpretó el impacto pentecostal en los años 50 y 60 del siglo XX,[21] le ha seguido una especie de aceptación crítica que ha conducido a una cierta “normalización de la convivencia”, con todo y que los análisis más duros calificaron a los pentecostalismos de ser, en su conjunto, una negación del protestantismo.[22] Esta orientación se basaba en la clásica afirmación de Pierre Chaunu en el sentido de que el pentecostalismo, era en realidad un “catolicismo de sustitución”.[23] Más recientemente, se ha entrado a una etapa de cuestionamiento crítico y celosa vigilancia del comportamiento de los grupos, iglesias y movimientos pentecostales y sus derivados, a saber, neopentecostales, carismáticos y neo-carismáticos, términos adoptados como parte de una siempre discutible clasificación. En los últimos años asistimos a procesos de institucionalización (o incluso de “domesticación” para algunos) constante de estos movimientos, así como a una transformación de aceleración variable y hasta de una intelectualización o teologización de ciertos sectores.[24]
Historiadores como Hans-Jürgen Prien abordaron la “explosión pentecostal” dentro de marcos categoriales tales como “nuevas formas de religiosidad entusiástica” al lado del tradicional inconformismo religioso sin olvidar sus antecedentes en la religiosidad popular: “La religiosidad pentecostal con su énfasis en el Espíritu Santo, las curaciones y las experiencias místicas, no presenta ninguna discontinuidad con el catolicismo popular, y por otra parte continúa ‘la vieja tradición del mesianismo, de manera nueva y excitante, al prometer a cada creyente la venida de la divinidad aquí y ahora’”.[25] Prien profundiza en la explicación de los inicios del pentecostalismo y señala que el pentecostalismo surgió como una reacción al racionalismo protestante “histórico” y los primeros pentecostalismos practicaron una suerte de “doble protesta”: contra el catolicismo imperante y contra algunos aspectos del protestantismo histórico estacionado en una clase social bien determinada:
Los primeros predicadores aprovecharon inconscientemente las tensiones existentes en las comunidades: la tensión entre los misioneros y su esfuerzo por mantener un control institucional por un lado y el afán de emancipación por otro, la tensión entre los sectores aburguesados de la comunidad y los miembros pertenecientes a las clases bajas, la tensión entre el racionalismo de los primeros y la necesidades emocionales de los últimos. Por eso tanto [Emil] Willems como Lalive d’Epinay consideran que el surgimiento del movimiento pentecostal es una rebelión de los miembros de la comunidad que pertenecen al pueblo sencillo, contra una iglesia que presenta ideales racionalistas propios de la clase media.[26][…]
Todo eso explicaría hoy el inmenso caldo de cultivo que estas comunidades han representado para las llamadas “teologías de la prosperidad” y su cercanía con la “guerra espiritual”, aunque Bastian ha insistido en que los lazos que unen a las comunidades recuerdan demasiado el caudillismo y el autoritarismo político imperantes, lo que se aprecia especialmente “en la medida que, una vez que el líder carismático ha desparecido por defunción, otros lo reemplazan, siempre y cuando los hijos carezcan de carisma para asumir el cargo”.[27] Su caracterización weberiana de los liderazgos pentecostales en su vertiente político-religiosa y económica está muy apegada a la realidad:
Al contrario del poder del cura católico, que se nutre de la oposición y de la diferenciación entre clero y laico, el líder pentecostal no se distingue de sus fieles por su nivel educacional, ni por sus hábitos, ni por su manera de vestir, sino por su autoridad natural, su carisma. Es un tipo de liderazgo populista, que no tolera la impugnación interna, lo que ocasiona la multiplicación de estos movimientos por cismas provocados por la afirmación carismática de nuevos dirigentes. El dirigente pentecostal es el patriarca de una sociedad religiosa que le pertenece desde su inicio, en la medida que el templo que logra edificar es a la vez su propiedad y la prueba de su éxito, en la medida que colinda a menudo con otros negocios que maneja. El carácter patrimonial del poder se traduce en el nepotismo típico de muchas de estas sociedades, que se transmite de padres a hijos o yernos. […] Cuando el carisma disminuye, se rutiniza […] la movilización es menos intensa, la secta se burocratiza, lo que por lo pronto no parece ser una tendencia predominante en América Latina, aun entre movimientos pentecostales de cierta duración.[28] […]
Pero ahora nos hallamos, en palabras de Leonildo Silveira Campos, en medio de un conjunto de “pneumatologías en conflicto”,[29] es decir, que es un hecho que los pentecostalismos han cambiado sus énfasis doctrinales, ideológicos y culturales, especialmente en lo relacionado con el cuerpo, las curaciones y la teología del sacrificio, esta última uno de los fundamentos del énfasis en la prosperidad como señal inequívoca de salvación. Sobre esto, al analizar algunas transformaciones en el seno de la Iglesia Universal del Reino de Dios, observa: “Esa teología apunta a la necesidad del fiel de cumplir con su parte en la alianza con Dios, en la que él ofrece el sacrificio de sus bienes, mientras que Dios le garantiza las bendiciones deseadas. El sacrificio o pago destinado a los dioses como presión para que concedan los deseos forma parte integrante de la visión mágica del mundo”.[30] En otro trabajo el propio expone la necesidad de considerar específicamente la “explosión pentecostal” como un desafío para la identidad protestante tradicional, especialmente a la luz de la nomenclatura usada para referirse a los liderazgos, una relativa novedad en años recientes, al grado de que se habla también de los movimientos neo-apostólicos.[31] Sus argumentos, en la línea de Gouvêa Mendonça, son inquietantes y propositivos:
¿El pentecostalismo y el fundamentalismo serían frutos o reacciones religiosas ante una modernidad tardía? […]
…ganó importancia en los análisis del escenario religioso, particularmente del papel desempeñado por el neo-pentecostalismo, el surgimiento de una nueva lógica insertada en el campo religioso, la lógica del mercado. Esa nueva realidad consagra la transformación de los bienes religiosos en bienes de mercado, creando espacio para la proliferación del “cálculo racional”, de la “religión de resultados”, reproduciéndose en el campo religioso la misma lógica que impera en el mundo de los negocios. […]
…¿qué salidas hay para el protestantismo tradicional delante de tantos desafíos? Imaginamos algunas, tales como: 1) Dejar que el campo religioso alcance su propio equilibrio y que venza el más competente para atraer a las masas. 2) Reformular y realinear identidades y estrategias protestantes en un escenario francamente desfavorable a las religiones tradicionales e institucionalizadas. 3) Conformarse con la idea de que los protestantes tradicionales deben sentirse, cada vez más, un grupo minoritario que Berger denominó “minorías cognitivas”. 4) Admitir que en la imposibilidad de sobrevivencia de un modelo de protestantismo tenido como “puro” (¿hasta qué punto eso es posible?), que sobreviva lo menos impuro. 5) Aceptar pasivamente la “disolución emocional de la religión institucionalizada” como indica Hervieu-Léger. 6) Refugiarse en una forma de pensar y en una postura fundamentalista.[32] […]
3. Las nuevas formas religiosas
Las nuevas formas de experimentación de lo religioso son, en este horizonte, manifestaciones de la “otra lógica” en acción, en ebullición permanente. La zona fronteriza de México con Estados Unidos es un intenso laboratorio del cambio religioso. Allí es posible encontrarse con las más nuevas manifestaciones del fervor como parte de una serie de metamorfosis impensadas en años anteriores. Alberto Hernández, en su muy reciente estudio sobre la diversidad religiosa en esa región, señala que las transformaciones aceleradas en el campo religioso dan fe de las mutaciones socio-políticas y son sus correlatos en el terreno de las creencias.[33] Este mismo autor refiere en sus “apuntes teóricos” que asistimos también a “un regreso no tradicional a la tradición religiosa” como es el caso de la rechamanización de los liderazgos, las religiosidades experimentadas por los jóvenes y la desinstitucionalización acelerada, todo al lado de una descatolización bien definida (en esa región, en ciudades mayores de 65 mil habitantes). Paradójicamente, llega la noticia de que en al otro lado de la frontera se cierran iglesias diariamente.[34]
A continuación, se presentan fragmentos de artículos, ensayos y entrevistas sobre algunos casos que muestran la variedad actual y el dinamismo de la religión en México: el culto juvenil a San Judas Tadeo, en la capital mexicana; la comunidad de La Nueva Jerusalén, en Michoacán (suroeste del país); la Santa Muerte, también en la capital, aunque no es privativo de ella; Jesús Malverde, en Sinaloa, en el norponiente; y los Caballeros Templarios, en Michoacán. Cada uno con rasgos característicos que mezclan elementos tradicionales y ancestrales, con otros más recientes y hasta posmodernos. Se pretende tomar estos textos como testimonios fehacientes de que la novedad religiosa se sirve de componentes tomados de diversas fuentes y tradiciones, pero con el toque actual que relanza las propuestas espirituales para su consumo. […]
[1] Jung Mo Sung, Semillas de esperanza. La fe cristiana en un mundo en crisis. Trad. de Guillermo Meléndez. Departamento Ecuménico de Investigaciones-Consejo Latinoamericano de Iglesias-Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, La Paz, 2012, 32.
[2] Véanse las cifras propuestas por David Stoll en Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth. Berkeley-Los Angeles, Universidad de California, 1990, pp. 335-337, uno de los estudios más reconocidos sobre el particular, en la versión española: www.nodulo.org/bib/stoll/alp11.htm. El sociólogo mexicano Bernardo Barranco ha destacado cómo, en el discurso de los dos papas recientes, se advierte una profunda preocupación por los datos procedentes de Brasil, en donde la descatolización avanza a pasos agigantados: “Desplome de los católicos en Brasil y en México”, en La Jornada, México, 26 de octubre de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/10/26/opinion/025a1pol. Para Brasil, Barranco se basa en las cifras de Novo mapa das religiões, ed. de Marcelo Côrtes Neri. Río de Janeiro, Fundação Getúlio Vargas, 2011, www.cps.fgv.br/cps/bd/rel3/REN_texto_FGV_CPS_Neri.pdf. Para México, en las del Censo de Población de 2010, www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/poblacion/2010/panora_religion/religiones_2010.pdf. Cf. Cristian Parker Gumucio, “¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente”, en América Latina Hoy, Universidad de Salamanca, España, núm. 41, diciembre, 2005, 35-56, www.redalyc.org/pdf/308/30804102.pdf.
[3] Mariana Viayra Ramírez, “Reconoce la Iglesia que pierde 10 mil fieles diariamente en A.L.”, en La Crónica, www.cronica.com.mx/notas/2009/453426.html. Cf. Mariano de Vedia, “La fuga de fieles, el desafío de la iglesia”, en La Nación, Buenos Aires, 25 de marzo de 2012, p. 4, www.lanacion.com.ar/1459441-la-fuga-de-fieles-el-desafio-de-la-iglesia: “Se trata de un diagnóstico fresco, trazado la semana última [13-22 de marzo] en una reunión del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) celebrada en Bogotá, pocos días antes del viaje del Papa a México y Cuba”.
[4] Rodrigo Alonso Cruz, “Dejan la Iglesia Católica 10 mil personas por día. Latinoamérica se enfrenta a una fuerte competencia religiosa: Bernardo Barranco”, en Cambio de Michoacán, 3 de septiembre de 2007, www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=68124.
[5] Cf. Christian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile, 1993, 141.
[6] Cf. C. Lalive D’Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno. Editorial del Pacífico, Santiago de Chile, 1968. Llama la atención que esta obra se reeditó recientemente: Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile, 2010.
[7]W.M. Beltrán, “La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado del arte”, en Clemencia Tejeiro Sarmiento, ed., El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política. Universidad Nacional, Bogotá, 2010, p. 76, www.bdigital.unal.edu.co/8197/1/williammauriciobeltran.20102.pdf.
[8] J. de Santa Ana, Boletín ASTE, São Paulo, junio de 1999, cit. por Jung Mo Sung, op. cit., p. 20.
[9] J. Mo Sung, op. cit., p. 24.
[10] Cf. Ariel Corpus, “Jóvenes y religión en América Latina: un debate necesario”, en C. Mondragón y C. Olivier Toledo, eds., Minorías religiosas: el protestantismo en América Latina. Universidad Nacional Autónoma de México/Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, México, 2013 (Política, economía y sociedad en América Latina y el Caribe, 17), 209-236. “La distancia que los jóvenes tienen con la religión no siempre se debe interpretar como el “dejar de creer” o la apostasía. Lo que se debe pensar, si se apuesta por la secularización, es entenderla multifacéticamente como lo hace Karel Dobbelaere [Secularización: un concepto multidimensional. Universidad Iberoamericana, México, 1994], a partir de tres dimensiones: en tanto proceso de laicización, como participación eclesial o como cambio religioso” (213).
[11] Jacqueline Alencar, “Daniel Oval: ‘el 60% de jóvenes deja la iglesia’” (entrevista), en Protestante Digital.com, edición de verano, núm. 1, julio de 2013, pp. 14-18, www.protestantedigital.com/update/download/07072013_PD-ediciondeverano-N1-02.pdf.
[12] Véanse, entre otros, los sitios: http://paralideres.org/, http://blog.paralideres.org/ y www.especialidadesjuveniles.com/
[13] Cf. Timmy Ost y Lianggi Espinosa, “Evangelismo y subculturas juveniles”, en http://conversation.lausanne.org/en/conversations/detail/11374.
[14] Cf. Eliana Gilmartin, “Contracultura cristiana”, en www.especialidadesjuveniles.com/recursos_articulo.asp?id=88.
[15] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Las iglesias como ‘reservas éticas’: observaciones, puntualizaciones, desafíos”, en Signos de Vida, Consejo Latinoamericano de Iglesias, núm. 40, junio de 2006, pp. 2-5, www.claiweb.org/Signos%20de%20Vida%20-%20Nuevo%20Siglo/SdV40/iglesias%20como%20reservas%20eticas.htm
[16] Cf. Hilario Wynarczyk, “Caso Maccarone: ¿es más importante el compromiso social que el moral?”, ALC Noticias, 31 agosto 2005, www.queenschurches.org/Nexus/2005/20050904/20050904CasoMaccarone.htm, 12 de mayo de 2014.
[17] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Gobierno [mexicano] cancela registro de iglesia vinculada al albergue Casitas del Sur”, en ALC Noticias, 23 de septiembre de 2010, http://alcnoticias.net/interior.php?codigo=17972.
[18] H. Schäfer, “La generación del sentido religioso. Observaciones acerca de la diversidad pentecostal en América Latina”, en D. Chiquete et al. (ed.), Voces del pentecostalismo latinoamericano. III. Teología, historia, identidad. EMW-Cetela, Concepción, Chile, 2009, p. 48, en Universidad de Bielefeld, Alemania, http://pub.uni-bielefeld.de/luur/download?func=downloadFile&recordOId=1860613&fileOId=2425634, 12 de mayo de 2014.
[19] Se ha optado aquí por sustituir el término propuesto (“despertar”, risveglio) dado que el término más usado y extendido, de manera tradicional y establecida, es “avivamiento”, pues remite a los revivals estadunidenses, esto es, aquellas mareas de fervor religioso que se presentaron durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX.
[20] J. Mo Sung, op. cit., 22.
[21] Un ejemplo de esta actitud dentro del protestantismo histórico y misionero lo fue el libro de Peter Wagner, ¡Cuidado!, ahí vienen los pentecostales. Vida, Miami, 1973. Ejemplo de una respuesta mesurada es: Patricio Merino Beas, “Contenidos teológicos para un diálogo católico-pentecostal. Hacia un testimonio común del Evangelio”, en Teología y Vida, vol.53, núm.4, Santiago de Chile, 2012, pp. 575-602, www.scielo.cl/pdf/tv/v53n4/art07.pdf.
[22] Cf. J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. Fondo de Cultura Económica, México, 1994, pp. 199-202, 246-253.
[23] P. Chaunu, “Pour une sociologie du protestantisme latinoaméricain”, en Cahiers de sociologie économique, mayo de 1965, p. 12.
[24] Cf. el brillante análisis de H. Schäfer acerca de la evolución de los “pentecostales pobres” a “la nobleza adinerada neopentecostal” en Protestantismo y crisis social en América Central. San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1992, pp. 189-214, www.uni-bielefeld.de/theologie/schaefer_publikationen/Schaefer_1992_Protest-crisis-social-AmerCentral_LA.pdf: “Los templos neopentecostales, en su mayoría, están ubicados en los barrios residenciales. Ya el aspecto mismo de las fachadas de los templos debe repeler a los posibles interesados entre los pobres. En todo caso, el acceso a las capas sociales superiores que este nuevo tipo de fundamentalismo religioso ha logrado, no ha sido ganado únicamente por la apariencia lujosa de sus tan exquisitos lugares de culto, sino, y sobre todo, debido al cambio radical que él ha inoculado en la religiosidad pentecostal, adaptándola a las necesidades de un sector de los sectores dominantes y de las capas medias altas” (203).
[25] H.-J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina. Trad. de J. Barnadas. Sinodal-Ediciones Sígueme, São Leopoldo-Salamanca, 1985, 822.
[26] Ibid., 823. Énfasis agregado.
[27] J.-P. Bastian, La mutación religiosa en América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica. Fondo de Cultura Económica, México, 1997, 143.
[28] Ibid., pp. 141-142. Énfasis agregado.
[29] Cf. L. Silveira Campos, “Pneumatologías en conflicto. ‘Pentecostales clásicos’ y ‘neopentecostales’ brasileños”, en Concilium, núm. 342, 2011, 587-600. Silveira Campos se doctoró con una tesis sobre la Iglesia Universal del Reino de Dios: Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Vozes-Universidad Metodista de São Paulo, Petrópolis-São Paulo, 1997 (En español: Abya-Yala, Quito, 2000.) Cf. Ari Pedro Oro, André Corten y Jean-Pierre Dozon, eds., Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da fé. Paulinas, São Paulo, 2003.
[30] Ibid., 598. Énfasis agregado.
[31] Cf. Freddy Guerrero Fariño y Yattenciy Bonilla Cerquera, Nuevas formas de poder. Movimientos apostólicos y mesianismos “evangélicos”. Consejo Latinoamericano de Iglesias, Quito, 2005.
[32] L. Silveira Campos, “A identidade protestante tradicional: os desafíos da secularização e do crescimento do pentecostalismo brasileiro”, en Z.M. Dias et al., op. cit., 228, 230, 232. Versión de LC-O. Agradezco al doctor Dias el envío de este volumen.
[33] A. Hernández Hernández, op. cit., 181-183.
[34] “Cierre de iglesias amenaza en EU”, en The Christian Post, http://espanol.christianpost.com/news/cierre-de-iglesias-amenaza-en-eu-1646/
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