¿Qué es la koinonía cristiana?

¡Qué bueno, qué agradable es/ que los hermanos vivan juntos!

Salmo 133.1

Todos se mantenían constantes a la hora de escuchar la enseñanza (didajé) de los apóstoles, de compartir lo que tenían (koinonía), de partir el pan (klásei) y de participar en la oración (artou kai tais proseujais). […] El grupo de los creyentes estaba totalmente compenetrado en un mismo sentir y pensar, y ninguno consideraba de su exclusiva propiedad los bienes que poseía, sino que todos los disfrutaban en común.

Hechos 2.42; 4.32, La Palabra (Hispanoamérica)

1. Algunas definiciones

Sinónimo de comunión

La común-unión que experimentaron varios de los grupos judeo-cristianos del primer siglo, y de lo cual da testimonio el libro de los Hechos de los Apóstoles alcanzó su expresión doctrinal “oficial” en el llamado Credo Apostólico, en la afirmación eclesiológica “Creo en la comunión de los santos”, que complementa a la otra referida “a la santa iglesia universal”. Ambas afirmaciones dan fe de la conciencia que se incubó en las comunidades en relación con el sentido de pertenencia y fraternidad al que eran llamados/as sus integrantes. Con ello dieron continuidad a lo expresado en diversos lugares del Antiguo Testamento, especialmente en los salmos que subrayan la dimensión comunitaria de la fe, como es el caso del muy famoso 133 acerca de lo agradable (“cuán bueno y delicioso”, Reina-Valera) y del 122: “Yo me alegré con los que me decían: vamos a la casa del Señor”. Ambos textos, pertenecientes a los llamados “salmos de la peregrinación” o “graduales” (120-134) manifiestan el ímpetu colectivo que animaba la vida religiosa cotidiana de Israel. En momentos especiales como las grandes reuniones para las fiestas, este ánimo ser disparaba y hacía ver, incluso físicamente, la comunión de la que participaban los integrantes del pueblo y de las tribus. “Dios trata de Israel como una comunidad y cumple en ella sus promesas”.[1]

La posibilidad efectiva de encontrarse con Dios en el templo se complementa siempre con el acompañamiento físico, la camaradería y el compartir con los demás creyentes. La filiación racial, el acercamiento y la amistad hacían de estos encuentros unas verdaderas efusiones comunitarias que exaltaban el espíritu de fiesta y de compañerismo en la fe. Es lo que celebra el salmo 133: la belleza y armonía de la comunión. Comenta María Cristina Ventura:

Así este conjunto de salmos nos obliga a pensar en personas concretas y viviendo situaciones concretas que desde sus imaginarios y mundo simbólicos practican re-pensar, dar nuevos significados a la vida cotidiana.

El valorar la importancia de estar juntos/as a otras personas revela, por un lado, que se tiene la experiencia de la soledad. Y, por otro, puede ser la confirmación de una experiencia de encuentros en el que al final se ven los resultados a favor del grupo que hace la constatación.[2]

Sinónimo de comunidad

La comunión se logra con presencia física, con participación con constancia, pues como insiste el propio texto de Hechos, los y las discípulos “perseveraban” (“se mantenían constantes”, 2.42), es decir, no se ausentaban con demasiada frecuencia. Esa constancia salvó a las primeras comunidades de ser absorbidas por el judaísmo como comunidad originaria y mayoritaria. De ahí que la koinonía sea, por así decirlo, una “presencia ampliada”, una garantía de continuidad en el compromiso comunitario, la certeza de que se contará con las personas. Y es que acaso el comunitarismo actual ha perdido fuerza ante los embates del individualismo, puesto que se trata de crear, establecer y mantener lazos continuos de confianza, camaradería y visión (destino) común para las personas. El salmo 133 es incluso más abarcador, pues habla de “vivir juntos”: “‘habitar juntos/as’ es bueno, por la vida, la frescura y la productividad. […] [porque] “allá ordenó Yahveh bendición” (v. 3)” (Idem). Ventura detalla muy bien la fuerza, el peso de esta contigüidad cotidiana:

La raíz verbal yashab que tradujimos por “habitar”, lo consideramos central en el texto. Un “habitar” que es considerado “bueno” y “agradable”, precisamente por el hecho de estar “juntos”. Pero yashab está también relacionado con “cesar”, “parar”, “parar de trabajar”, “estar quieta”, “inercia”. [..] Las comparaciones son hechas con imágenes que parecen apuntar a cercanía, contacto, toque, presencia: “aceite de oliva… bajando sobre la cabeza”, “rocío… que baja sobre el monte Sión”. Las imágenes mismas nos llevan a imaginar contacto, pero un contacto que no es estático, sino que corre, fluye (Idem).

Estar juntos forma parte de la bendición divina que da resultados tangibles. “Vivir juntos” es una utopía “y Dios nos libre”, decimos, apresuradamente… En lenguaje coloquial, se trata de estar “juntos y revueltos”, más allá de las diferencias que tienden, socialmente, a separar, y esta separación “beneficia” a otros:

El término yahad que traducimos como “juntos”, debe ser entendido también en el sentido de “comunidad”, “con cada uno”. De nuevo, “habitar juntos” sugiere experiencias relacionadas con un contexto en el que la soledad es una realidad y además valorada negativamente. ¿Qué estará pasando que es recomendado estar “juntos/as”? Parece que la cuestión de fondo es una crítica a la manera de “habitar” que no sea en compañía de alguien. Sospechamos que se trata de mujeres y hombres conscientes del peligro y lo infructífero de la soledad.

Traducir por “habitar” nos amplia la posibilidad de pensar en una acción dinámica de permanencia junto a otras personas. Y de esta manera puede tranquilamente estar relacionado con “estar”, “existir” junto a alguien que da satisfacción. Pues no sólo es “bueno” es también na‘im, “agradable”, “gracioso”. Colocándonos con esto en el plano de lo placentero. […] (Idem)

Lo sucedido en Hechos 4 hoy sonaría escandaloso y provocativo:

En Hch, en la descripción de la vida de la primitiva comunidad, se nos habla también de la comunidad de bienes que en ella se practicaba. Este “comunismo religioso basado en el amor” (Troeltsch) de la primitiva comunidad era la consecuencia de un amor carismático, pero tenía como supuesto la permanencia de la propiedad privada, así como la voluntariedad de la ofrenda y de la ayuda al necesitado. No conocía ni la producción ni el consumo colectivo, no estaba organizado ni tampoco hay que concebirlo a partir de categorías económicas. Surge de aquella ausencia de inquietud que predicó Jesús y de su ilimitado desprecio de las riquezas (Mt 6.25-34) y hay que reclamarlo como continuación de la vida en común que Jesús realizó con sus discípulos (Lc 8.1-3; Jn 12, 4 ss; 13, 29).[3]

Sinónimo de iglesia

“Hacer iglesia” es una expresión que restaura y reencarna el sentido de la koinonía, pues para ser iglesia es necesario hacer comunidad, practicar la comunión y experimentar la integración verdadera. La iglesia no se siembra de arriba hacia abajo ni se instala como si fuera la sucursal o la franquicia de una empresa. Tampoco es un club adonde se va a comparar o confrontar con personas del mismo ingreso los avances sociales de cada familia. La iglesia es “koinonía en movimiento”, a contracorriente de los mecanismos dominantes de ser asociaciones o grupos únicos por algún interés o propósito, que puede ser loable y hasta deseable, pero que no por ello serán iglesia. Un ejemplo es la YMCA, cuya tercera letra ya no tiene razón de ser, pues ha perdido lo cristiano desde hace mucho tiempo. Allí se pagan membresías anuales, lo que no sucede en la iglesia, porque ésta compromete sin cobrar; integra, sin obligar; garantiza “beneficios”, sin invertir; ayuda desinteresadamente, sin dejarse engañar; abre los brazos a todos/as, sin olvidar las advertencias del Señor sobre el “trigo” y la “cizaña”; se ofrece como una familia para los desamparados, aunque no pueda resolver todos sus problemas; es un hospital de enfermos rehabilitados, aunque no ofrezca recetas infalibles para nadie, etcétera…

Y es que en la iglesia, como en la propia familia, los hermanos/as no se escogen en una especie de casting o selección minuciosa. Somos hermanos/as y compañeros/as por la elección de alguien mayor que nosotros o que cualquier cuerpo colegiado, por la acción integradora del Espíritu que desafía las normas sociales e instala el amor (ágape) como norma de conducta comunitaria. Las iglesias no son organizaciones no gubernamentales (ong), aunque su acción se oriente socialmente, no son organismos Las iglesias son expresiones visibles, imperfectas y esperanzadas de la posible koinonía en el mundo: “El hecho de que, en el tiempo comprendido entre la muerte de Jesucristo y el último día, los cristianos puedan vivir con otros cristianos en una comunidad visible ya sobre la tierra no es sino una anticipación misericordiosa del reino que ha de venir. Es Dios, en su gracia, quien permite la existencia en el mundo de semejante comunidad, reunida alrededor de la palabra y el sacramento”.[4]

2. Las bases cristológicas

Algo les digo también: si dos de ustedes se ponen de acuerdo, aquí en la tierra, para pedir cualquier cosa, mi Padre que está en el cielo se la concederá. Pues allí donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.

Mateo 18.19-20

La realidad de la comunidad como koinonía en los Evangelios se remonta hasta el propio Jesús de Nazaret. En Mateo 18 se esboza una clara definición de lo que debía ser la iglesia como comunidad escatológica, pero también con un enorme realismo y una conciencia de su novedad en la continuidad y discontinuidad como pueblo de Dios en el mundo. El proyecto de Mateo, resumido en la posibilidad de que el Reino de Dios produzca la realidad de una comunidad nueva, proyecta en este capítulo en particular una visión no idealizada de lo que podía y debía ser la Iglesia de Jesucristo, quien desde el capítulo 16 anuncia la realización de un nuevo pueblo de Dios basado en el reconocimiento de sí mismo como Hijo de Dios y Señor (16.13-20). Si la utopía de una “iglesia nueva” le sigue quitando el sueño a tantas personas, la manera en que Jesús mismos, los discípulos luego y las comunidades iniciales en su conjunto asumieron la labor de reconstruir la visión de ese nuevo pueblo de Dios hoy puede ayudar a revisar las bases que Mateo expone como esenciales para subrayar la existencia de la comunidad como auténtica koinonía.

No olvidamos que el énfasis dado por esa palabra apunta hacia una realidad más amplia, pues el apóstol Pablo, quien la utilizó con mayor frecuencia, vislumbraba una realización ecuménica y universal de la presencia del pueblo de Dios en medio de los conflictos sociales. Luego del rechazo de Jesús en la sinagoga de Nazaret (13.54-58), Jesús abre las puertas de la gracia a los gentiles, con lo que la utopía de un pueblo verdaderamente nuevo comienza a plantearse. Mt 18.1-35 es el cuarto discurso de este evangelio (luego de tres: sermón del monte, instrucciones sobre la misión, parábolas) y en él se ofrece una instrucción sobre la comunidad eclesial, con base en un esquema que delinea las bases del comportamiento deseado por Dios en los últimos tiempos:

1. Una Iglesia que opta por los pobres (18.1-14)
1.1 Quien es el mayor en el Reino de los Cielos (1-5)
1.2 No escandalizar a los pequeños (a los pobres) (6-9)
1.3 No despreciar a los pequeños (10)
1.4 Parábola de la oveja descarriada (12-13)
Conclusión: El Padre del cielo no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeños (14)

2. Una Iglesia del perdón y de la reconciliación (18.15-35)

2.1 Corrección fraterna y comunitaria (15-17)
2.2 Autoridad e importancia de la comunidad eclesial local:

La comunidad ata y desata (18) cf. 16.19

Acuerdo comunitario para la oración (19)

Jesús en la comunidad (20)

2.3 Parábola del perdón (21-34)

Conclusión: Así hará el Padre celestial si no se perdonan de corazón unos a otros (35)[5]

Estamos, pues, ante el proyecto eclesial del propio Señor de la Iglesia. Ése es el mensaje que quiere dar Mateo: no promover las ideas y planes humanos sobre una comunidad sino afirmar la visión que sobre la única iglesia tiene el propio Dios en Jesús. La comunidad sólo puede tener sus bases en esa visión cristológica: “Los seguidores de Jesús deben vivir en comunidad su fe en el Dios de la vida. Mateo es atento a la riqueza, pero también a las dificultades de esa convivencia; al recordarlo reflexiona la experiencia eclesial que sustenta su evangelio. Por ello da normas muy precisas para ese compartir”.[6] Y la ruta crítica para alcanzar los objetivos es muy clara: primero, acoger a los más pequeños: “El v. 5 […] nos indica ya un primer requisito para la vida en comunidad: dejar de lado toda búsqueda de privilegios y toda preferencia por personas de alto rango social (cf. también la carta de Santiago). El mayor en el Reino es el menor en este mundo, el despreciado. Aquellos que siguen esta norma de conducta no deben preocuparse más por saber quién es “el más grande” en la comunidad cristiana, en la Iglesia. Colocando al niño ante sus discípulos, Jesús le quita el piso a esa inquietud desorientadora”. (Ídem)

Segundo, el amor al hermano y la corrección mutua y fraterna: »

Siguen tres perícopas que nos recuerdan que la Iglesia está formada por justos y pecadores, o más exactamente por personas que son las dos cosas a la vez. El acento ahora está puesto en la vida dentro de la comunidad.

La primera de ellas nos habla de la corrección fraterna. El tratamiento es detallado, sólo puede venir de una experiencia eclesial interna. La vida en comunidad no puede basarse en actitudes fáciles y componedoras. El amor cristiano rechaza el amiguismo que se traduce en una especie de coexistencia pacífica. Nada más lejos de una auténtica comunidad, ésta supone fraternidad pero también exigencia mutua. […](Idem)

Tercero: la Iglesia debe vivir siempre “en presencia de Jesús”:

Plantado a mitad del capítulo se halla un elemento capital de la vida comunitaria: la presencia de Jesús en medio de ella. Esa presencia asegura el valor de la oración en comunidad, ella llegará al Padre. Si nos comportamos como auténticos hermanos, porque de lo contrario las normas de disciplina recordadas pierden sentido. La habitación de Dios en la historia que alcanza su punto más alto en la Encarnación se prolonga en la Iglesia en tanto signo visible del Reino. La oración es siempre una experiencia de gratuidad, de una cierta ‘inutilidad’ por decirlo así; ella debe poner su impronta en el amor por Dios y por los demás. Sin práctica orante no hay vida cristiana. En ella se da la síntesis de la gratuidad, marco y sentido de este capítulo, y dimensión comunitaria, tarea de la Iglesia. Estos versículos (19-20) nos recuerdan que Cristo es el corazón de la asamblea de los creyentes. (Idem)

Y cuarto, la disposición permanente para perdonar:

Perdonar es liberar. Se libera el perdonado de su falta y de su angustia, así como se libera el que perdona de su resentimiento o de su rencor.

Perdonar es dar vida, eso debe caracterizar a la asamblea de los seguidores de Jesús. Negarse a hacerlo, ilimitadamente, es negarse a creer en el Dios de la vida, que como lo dice la Biblia repetidamente, perdona y olvida el pecado. La terrible y frecuente frase ‘yo perdono, pero no olvido’, no puede ser mas anticristiana. El breve diálogo sobre el perdón nos abre a la parábola del servidor sin entrañas que ya examinamos. En efecto, el basamento del perdón está en el amor gratuito de Dios que todos estamos llamados a poner en práctica.

Más allá de idealizaciones irrealizables, la Iglesia es una koinonía de fe, servicio y fraternidad que intenta vivir según los postulados de quien la soñó y propuso una nueva manera de existencia en el mundo, Jesús de Nazaret, en la experiencia de la gratuidad.

Fuera de ese amor gratuito ésta puede perderse en reglas de conducta puramente formales, distorsionarse en abusos de poder, vivir según las categorías mundanas que privilegian a los poderosos; no saber vivir la liberación del perdón, significa ignorar en la práctica la presencia de Jesús en medio de ella. En otros términos, es negarse a ser signo del Reino, que es ante todo un don, acogerlo es cambiar de perspectiva. La ética del Reino es una respuesta a la iniciativa del amor de Dios. Viendo la historia desde los pequeños de este mundo, recibiéndolos, acogemos a Jesús y lo colocamos en el  centro de nuestra oración y de nuestro compromiso. Con él caminamos, como Iglesia peregrina, hacia el Padre, el Dios amor, el Dios de la vida.

3. Koinonía y amor, caras de la misma moneda

En cuanto al amor fraterno (filadelfías), no hace falta que les diga nada por escrito, ya que el mismo Dios les ha enseñado (theodidaktoi) a amarse los unos a los otros (agapan allélous). Y así lo practican (poieíte) con todos los hermanos de la entera Macedonia. Sólo les pedimos, hermanos, que progresen en ello más y más…

I Tesalonicenses 4.9-10, La Palabra (Hispanoamérica)

Ya desde el primer documento producido por la iglesia, la primera carta a los tesalonicenses, su autor recuerda la manera en que se practicaba el amor fraterno, propio de una sana koinonía. Junto con el énfasis escatológico acerca de la esperanza que debían tener ante la muerte de algunos integrantes de la comunidad, el énfasis que aparece cerca del final de la carta es el reconocimiento de lo que ya practicaban los tesalonicenses, pero que debían afinar aún más. El cap. 4 inicia con un ruego y una exhortación a vivir según el ejemplo transmitido por los mensajeros del Evangelio a fin de agradar a Dios, progresar lo más posible y vivir consagrados a Él (vv. 1-3).

Se trata, en palabras de Pablo Ferrer, de “construir un sujeto” que siempre es “incompleto y completable”, pues estando abiertos al cambio que viene de Dios será posible situarse adecuadamente ante los “bienes éticos” propuestos por el apóstol Pablo.[7] La segunda parte (vv. 4-5) promueve una buena comprensión del cuerpo y de la persona en sus relaciones íntimas, un valor muy importante porque, después de todo, el cuerpo es el depositario y el vehículo de todas las relaciones humanas, además de que se habla de una acción de posesión contrastada: “Entonces se marca la dicotomía entre la posesión al modo de los gentiles que no conocen a Dios y, por otro lado, la posesión según la voluntad de Dios (v. 3) en santidad” (Idem).Lo que aparece a continuación es la “defensa de los derechos del prójimo”: “que nadie [los] atropelle ni [los] conculque”. Ante ello, se anuncia la intervención de Dios mismo: “El dios que vigila y protege la posesión y la no destrucción del sujeto hermano se presenta como ekdikos, justiciero, vengador”. Él desea que se supere la impureza (akatharsía) y se imponga el valor supremo de la consagración (santificación, agiasmo, v. 7). El sujeto entrará a este estado gracias a la obra del Espíritu y no de algún ser humano (v. 8). “Esta intromisión de Dios [incluso] en las relaciones económicas es uno de los datos que refieren a una desescatologización puesto que no se espera un pronto fin sino que Dios se mete en lo cotidiano y lo santifica. La santidad de la persona y de las relaciones sociales, la donación del Espíritu Santo muestran la entrada de Dios en la historia y no un fin de ésta” (Idem, énfasis agregado).

Al avanzar y aplicar esta santificación a la relación con los demás en la comunidad, el pasaje afirma que “la santidad del sujeto no podía concebirse sola sino en relación con el hermano”, pues con él/ella se establecen siempre contactos de diversos tipos, desde la posibilidad de formar nuevas familias hasta trabajar juntos en un negocio, como parte de un amplio abanico de posibilidades. Filadelfías, la palabra griega usada en 4.9a, establece la forma “política de poder controlar y aumentar-enriquecer (perisseuo) las relaciones [comenzando con las] económicas”, relaciones básicas e insoslayables. Pablo hace señala, notablemente, que los tesalonicenses han sido enseñados directamente por Dios en este tema y que eso es una norma teologal:

Este sistema político era muy bien usado por los hermanos tesalonicenses de tal forma que Pablo entiende que no tiene necesidad de escribirles acerca de esto. Y más, Pablo considera que los tesalonicenses en esto son enseñados por Dios (theodidaktos), un término que pondría en duda escuelas filosóficas para acceder a la sabiduría política y en cambio pone el camino apocalíptico de la revelación como acceso al conocimiento. […] …la comunidad de Tesalónica tenía un fuerte trabajo en la creación política de una red basada en el sentimiento de amicitia [amistad].

La construcción de un sistema político que resguarde las relaciones sociales, religiosas, económicas y en definitiva la vida misma ha sido una tarea que los tesalonicenses tenían en claro. Su trabajo en este sentido es motivo de admiración para Pablo (1 Tesalonicenses 1.7ss).

Pablo les ha dicho que ya no podía agregar nada a la enseñanza que les había dado inicialmente, pues la habían asimilado y la practicaban muy bien, tanto así que su impacto se sentía en toda la región de Macedonia (1.8c, 4.10). El amor fraterno está produciendo resultados, cambios, y ha mejorado la situación de la comunidad. En suma, ha tenido un efecto igualitario real, en todos los sentidos, y el enriquecimiento de la vida y las relaciones no es sólo una metáfora o un conjunto de buenos deseos, pues la vertiente económica aparece intensamente:

En el v.11 se ve la forma de la unión entre lo personal, lo económico-laboral y lo político. En este versículo se exhorta a la ambición (filotimeomai usado como verbo económico) y en este sentido no deja de sorprender la idea de las relaciones económicas como eje fundamental para revisar y construir. Esta acción de ambicionar tiene tres verbos en infinitivo que se proponen como los objetos a adquirir: tranquilidad (hesujatso); hacer lo propio (prassota idia) y finalmente trabajar con las propias manos (ergatsomai tais idias jersin).

Del amor fraternal, koinónico, procede ¡una ética de los negocios y del trabajo!, pues no depender de nadie es un paso adelante en la comunión de bienes del libro de los Hechos: cuando haya que apoyar a alguien no debe dudar en hacerse, pero el camino es, en términos actuales, la autogestión y el trabajo propio. ¡Y todo ello dentro del marco de la espera de la venida del Señor!, la llamada “ética provisional” de la Iglesia que sabe que su Señor viene, que ama y trabaja en consecuencia. “Conducirse honradamente” (v. 12) es un actitud fruto del amor y de la koinonía, caras de la misma moneda, pues ambas deben tener consecuencias prácticas: “El v.12 finalmente pone una doble razón para la construcción de este proyecto: construir la dignidad del sujeto frente al sistema social (los de ‘afuera’) y la libertad de vivir con lo propio, sin depender de nadie. Todo termina pues en la visión del sujeto para el cual es urgente la posibilidad de sobrevivir, y está en medio de una sociedad altamente hostil que descarta a los seres humanos”.

4. “Que no decaiga el amor fraterno…”

Que no decaiga el amor fraterno (filadelfía). No echen en olvido la hospitalidad (filoxenías) pues, gracias a ella, personas hubo que, sin saberlo, alojaron ángeles en su casa. […] Y no se olviden de hacer el bien (eupoiías) y de ayudarse unos a otros (koinonías), pues esos son los sacrificios que agradan a Dios.

Hebreos 13.1-2, 16, La Palabra (Hispanoamérica)

La perseverancia necesaria y los caminos derechos: con estos dos propósitos se ha resumido la enseñanza de la carta a los Hebreos en sus dos capítulos finales,[8] siempre en el horizonte dominante del documento, la superación de los sacrificios antiguos mediante la obra redentora de Jesucristo. Sobre la perseverancia necesaria, la primera exhortación del capítulo 13 (“Que no decaiga el amor fraterno”) es un llamado a no dejar morir sino a intensificar lo que los creyentes de Roma ya practicaban. Es, pues, otra carta a los romanos. Y acerca de la rectitud en el andar, las indicaciones son muy concretas en el terreno de la hospitalidad (aceptación de los extraños y solidaridad con ellos/as), así como con los encarcelados y maltratados. Se trata de una agenda práctica que no olvida los aspectos morales que mezclan lo que algunos hoy llamarían el “activismo social” y la “piedad”. De ahí que la sobriedad conyugal (contrapeso a los excesos del mundo greco-latino) y económica sean parte del mismo paquete de preocupaciones pastorales.

La consigna sacrificial de 13.15 proyecta la fuerza de su significado al aplicarse precisamente a la práctica del bien hacer y de la koinonía, como resultado de una sana confesión de fe: “Así que en todo momento ofrezcamos a Dios, por medio de Jesucristo, un sacrificio de alabanza (ainéseos). Y no se olviden de hacer el bien y de ayudarse unos a otros, pues esos son los sacrificios que agradan a Dios”. Este resumen expresa muy bien la manera en que el autor espera que se superen los sacrificios judíos: el nuevo sacrificio de los creyentes ya no es cruento ni sanguinario, pues ahora el escenario continuo del mismo es la vida cotidiana, adonde se debe verificar que esos sacrificios parciales y ofrendas permanentes se realicen, que no es otro sino la ofrenda de unos labios que bendicen su nombre, y no solamente mediante el ejercicio de la adoración musical, énfasis que en ocasiones se coloca por encima de los demás gestos y realizaciones concretas.

Podríamos decir entonces que Hebreos, siguiendo una rica tradición, entiende el “sacrificio de alabanza”, el “fruto” que alaba a Dios, en el orden de la fraternidad. Y la misma estructura de 13.15-16 parece reforzar este sentido.

Según la estructura quiástica del pasaje, “el fruto de los labios que alaban su Nombre” se identifica con “hacer el bien” y “vivir en comunión”. La expresión eupoiiases hapax [única] en el Nuevo Testamento, aunque podríamos encontrar un equivalente en eu poiesai de Mc 14,7, donde habla claramente de la ayuda a los pobres. En cambio koinonía es más común (Hch 2.42; Rom 15.6; 2 Cor 8.4; 9.13; 1 Tim 6.8, etcétera), y tiene siempre un sentido de comunión fraterna y solidaridad (tb. en Hebreos 10.34).[9]

El amor fraterno, la hospitalidad, la solidaridad y la koinonía son valores que, puestos en práctica adecuadamente, pueden sustituir, nada menos, todo lo que se esperaba del pueblo de Dios en la antigüedad. El traslado de lo meramente religiosos a la existencia cotidiana constituye una auténtica “des-ritualización”de la vida de fe capaz de romper el esquema de la intocabilidad e inaccesibilidad de lo sagrado para ser aterrizado en la práctica y desarrollar un nuevo modelo a partir de lo realizado por el único sumo sacerdote, Jesucristo:“…de una consagración […] que vale solamente para el sacerdote, hacia una consagración que vale para todo el pueblo (Heb 10. 14; I P 2. 4-10; Ap 5.10); de las puras prácticas exteriores, hacia un culto espiritual (R6 12. 1; He 9.14: Cristo es capaz de realizar el culto espiritual perfecto; Heb13.15: beneficencia y comunión (koinonía)”(ídem).

Estamos, pues, ante el esbozo de un plan de acción extraído de la doctrina y que está en plena consonancia con la visión apostólica común del Nuevo Testamento: Pablo, Pedro, Santiago y Juan elaboran planteamientos similares que esperan del nuevo pueblo de Dios más acción y menos palabras. La insistencia en el fruto (karpon) de la correcta confesión subraya la relevancia de la correcta práctica, como resultado de una buena comprensión de la doctrina, pues ésta no tiene otro espacio de aplicación más que la vida diaria, la convivencia comunitaria y la adecuada respuesta a la presencia de seres humanos distintos, pero iguales ante los ojos de Dios. Esta nueva mirada comunitaria, que unifica a los autores del Nuevo Testamento, obligaría a las iglesias de hoy a replantear sus prioridades en los objetivos de la misión global, integral o como se quiera llamar. “Cristo, el fin del culto como institución expiatoria, anunciado en el AT (Heb 10, 5 ss.18) ha llegado ya. El nuevo culto de los cristianos conoce únicamente el sacrificio de alabanza: confesión de fe y diaconía (Heb 13, 15 s)”.[10]

5. El amor al prójimo en la comunidad: ¿realidad o sólo un buen deseo?

Toda la ley se cumple, si se cumple este solo mandamiento: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Pero si andan mordiéndose y devorándose unos a otros, terminarán por destruirse mutuamente.

Gálatas 5.14-15, La Palabra (Hispanoamérica)

Todas las cartas apostólicas del Nuevo Testamento dan fe de una vida comunitaria activa y, en ocasiones, conflictiva. En el caso de la dirigida a los habitantes de la Galacia (fechada, aproximadamente, entre los años 50 y 56), región cercana a Tarso, primera en Asia Menor (la actual Turquía) donde San Pablo fundó iglesias (Iconio, Listra, Derbe) entre el 47 y 48, pero donde las cosas no fueron fáciles en un principio (Hch 13.1-21), aunque lograron establecer una base más o menos sólida. En el segundo viaje (año 49), volvió a Galacia y conoció en Listra a Timoteo (Hch 16.1-5); el texto subraya: “Con el paso de los días, las iglesias se fortalecían en la fe y aumentaban en número”. De allí partiría hacia Filipos, en Macedonia, norte de Grecia. En el tercer viaje, Pablo pasó de nuevo por allí, “confortando en la fe a todos los discípulos” (Hch18.23). Este es el origen de la relación del apóstol con estas iglesias, a las que les dirige una de sus cartas más apasionadas (redactada quizá en Corinto durante su estancia de dos años, 50-52), pues surge del conflicto: “Algunos han ido a Galacia y predicado la necesidad de la circuncisión; por tanto, de ser ‘plenamente’ judíos”.[11] Pablo los refuta y exhorta a los gálatas a resistir esos embates en nombre de la libertad que Cristo les ha otorgado, pues “volver a la etapa anterior no sólo sería hacer inútil la cruz de Cristo, sino también nos vuelve esclavos. Somos libres de un amo pero no para ser vendidos a otro, sino para no tener amos; para dejar que obre el espíritu” (Idem).

La libertad cristiana es el gran tema de la carta pero también destaca, especialmente en el cap. 5 el de la fraternidad-sororidad como alternativa a los egoísmos establecidos como norma en la sociedad de su tiempo y en la actual, basadas en versiones más o menos similares de la consigna popular “sálvese quien pueda”, y no en la existencia comunitaria libre, solidaria y participativa. Esa convicción actualizaba el recuerdo vivo del designio divino para el antiguo Israel, que ahora se hacía presente en el legado espiritual de Jesús:

…la revolución más honda que trae Jesús de Nazaret es llevar a su máxima expresión la fraternidad que Israel propone vivir en el interno del pueblo de Dios. Ya el decálogo proponía una sociedad alternativa ante la violencia política, social, económica. E Israel aparece, probablemente desde la alianza de Siquem, como una sociedad alternativa a la que muchos eligen adherir. Y esa novedad viene dada por el saberse “hermanos”. Muchas cosas que pueden hacerse con los de “fuera”, los “lejanos”, están expresamente vedadas con los “hermanos”: prestar a usura, esclavizar, quedarse con las tierras o las propiedades. Actuar con los otros del propio pueblo como verdaderos hermanos, pretender “encarnar” el “sueño” de Dios de una sociedad en la que el “derecho y la justicia” sean visibles. Que se muestre a todos los pueblos que otro mundo es posible. Es verdad que Israel muchas veces no vivió conforme a eso, y los profetas son la prueba más evidente de ello. Pero es para eso que es elegido, es eso lo que debe mostrar a los demás pueblos. (Idem)

La iglesia vendría a cumplir el remoto sueño mosaico de una “comunidad alternativa”, es decir, una auténtica familia espiritual, pues se basa en llamar Abbá a Dios, reconociéndolo como Padre común, lo que instala la igualdad humana como una realidad originaria que transforma el resto las relaciones, superando las barreras de todo tipo (raciales, culturales, sociales) y proyecta la existencia comunitaria hacia el propósito de instaurar el Reino de Dios en el mundo. La nueva comunidad es confrontada por el gran mandamiento antiguo que resume toda la ley y que, cumpliéndolo, permite afirmar que se ha cumplido toda ella: amar al prójimo como a uno mismo. Ése es el ideal, pero Pablo estaba enterado de que nuevas rencillas ponían en entredicho la libertad misma que habían ganado en Cristo (5.13), la cual no puede encubrir la obligación humana y ética del amor hacia los demás. Las “desordenadas apetencias humanas [carnales]” (sarkí) pueden encubrir, obstaculizar, la existencia cristiana comunitaria; al contrario, el amor (ágapes) es la nueva consigna de vida, capaz de hacer que los integrantes de la comunidad se sirvan unos a otros como esclavos o siervos (douleúte). Ése es el grado de fraternidad-sororidad que se espera de las iglesias.

En el v. 15, la enunciación del mandamiento antiguo es seguida por una constatación que no le agrada al apóstol: los gálatas ya se estaban “mordiendo” (dáknete) y “devorando” (katesthíete), lo que sin duda los llevaría a la “destrucción” (analothête). Morderse y devorarse son expresiones gráficas de hasta dónde pueden llegar las disensiones en el cuerpo visible de Cristo en el mundo y no marcan ninguna diferencia con el resto de la humanidad. Por eso Pablo asume que son actitudes carnales, contrarias al Espíritu (vv. 16-17a), y que deben ser desarraigadas de la vida comunitaria. La destrucción posible es la disolución de la comunidad, esto es, ir en sentido contrario a la voluntad de Dios, por lo que el esfuerzo para mantener la hermandad y la filiación cristiana enfrenta permanentemente el reto de la disolución y el caos, puesto que la vida comunitaria, y no necesariamente la organización, la doctrina o la autoridad, establece un nuevo orden en la vida de sus miembros. Pablo mismo lo demuestra al referirse al apóstol Pedro y cuestionar sus acciones en el marco de la colegialidad del momento. La lucha histórica entre el Espíritu y la carne es sumamente intensa y constante: “El antagonismo es tan irreductible, que les impide hacer lo que ustedes desearían.” (v. 17b).

La realidad del amor fraterno debe ir más allá de esos extremos realistas y hasta cínicos que periódicamente nos embargan (“¡Todos son necesarios en la Iglesia, pero nadie es indispensable!”) y de la ingenuidad que supone que es posible mantener únicamente apariencias en nombre de una a veces falsa unidad. Ni lo uno ni lo otro es voluntad de Dios. Como escribió Bonhoeffer:

Es precisamente en este aspecto donde la fraternidad cristiana se ve amenazada -casi siempre y ya desde sus comienzos- por el más grave de los peligros: la intoxicación interna provocada por la confusión entre fraternidad cristiana y un sueño de comunidad piadosa; por la mezcla de una nostalgia comunitaria, propia de todo hombre religioso, y la realidad espiritual de la hermandad cristiana. […]

Debemos persuadirnos de que nuestros sueños de comunidad humana, introducidos en la comunidad, son un auténtico peligro y deben ser destruidos so pena de muerte para la comunidad. Quien prefiere el propio sueño a la realidad se convierte en un destructor de la comunidad, por más honestas, serias y sinceras que sean sus intenciones personales.

Dios aborrece los ensueños piadosos porque nos hacen duros y pretenciosos. Nos hacen exigir lo imposible a Dios, a los demás y a nosotros mismos. Nos erigen en jueces de los hermanos y de Dios mismo. Nuestra presencia es para los demás un reproche vivo y constante. Nos conducimos como si nos correspondiera a nosotros crear una sociedad cristiana que antes no existía, adaptada a la imagen ideal que cada uno tiene. Y cuando las cosas no salen como a nosotros nos gustaría, hablamos de falta de colaboración, convencidos de que la comunidad se hunde cuando vemos que nuestro sueño se derrumba. De este modo, comenzamos por acusar a los hermanos, después a Dios y, finalmente, desesperados, dirigimos nuestra amargura contra nosotros mismos.[12]

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Leopoldo Cervantes-Ortiz

Oaxaca, México, 1962. Licenciado (STPM) y maestro en teología (UBL). Pasante de la maestría en Letras Latinoamericanas (UNAM). Médico (IPN), editor en la Secretaría de Educación Pública y coordinador del Centro Basilea de Investigación y Apoyo (desde 1999) y de la revista virtual elpoemaseminal (desde 2003).

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