“El fruto de la justicia se siembra en paz para aquellos que hacen la paz.”
Santiago 3:18
La «epístola de paja»
El escrito del Nuevo Testamento menos estudiado por las congregaciones protestantes es probablemente la Epístola de Santiago. Este descuido se debe, en buena medida, a la opinión negativa que sobre ella tenía el reformador Martín Lutero.
En el prefacio a su traducción de la epístola, escrito en 1522, Lutero niega su origen apostólico, por dos razones: a) su concepto de la justificación mediante las obras, según el reformador alemán, en “oposición a San Pablo y a todo el resto de las Escrituras»; b) su silencio sobre la pasión y resurrección de Cristo. De acuerdo a los criterios de Lutero, «el oficio de un verdadero apóstol es predicar el sufrimiento, la resurrección y el ministerio de Cristo y poner el fundamento de esta fe en él». El centro del mensaje de la carta, en su opinión, es la ley (”Santiago no hace más que inculcar la ley y sus obras…”). Su autor es probablemente, piensa el reformador alemán, un piadoso y buen hombre que mezcló algunas cosas que había oído sobre el cristianismo con la visión hebrea de la ley. Quería advertir contra cierta interpretación tergiversada de la doctrina paulina de la justificación por la gracia, pero «no estuvo a la altura de la empresa ni con el espíritu, ni con la razón y palabra…” A su ver, Santiago concluye «contradiciendo a Pablo y a toda la Escritura. Por eso no lo quiero tener en mi Biblia entre los auténticos libros principales.” A pesar de ello, lo traduce y mantiene en su versión alemana del Nuevo Testamento porque en asuntos morales, piensa Lutero, “hay en esta Epístola también muchos pasajes buenos”.[i]
Dos décadas después, en 1542, su apreciación negativa se había endurecido más aún: «Debíamos arrojar fuera la epístola de Santiago, pues no cuenta para mucho». Cree, entonces, que la había redactado algún judío que «probablemente había oído hablar sobre los cristianos, pero nunca había encontrado alguno».[ii] El aumento de su hostilidad para con la epístola se debió al uso frecuente que de ella hacían los apologistas católico-romanos en las intensas diatribas teológicas del siglo decimosexto. Incluso en un momento de exaltada pasión sugirió arrojar la epístola al fuego de una estufa.[iii] Sólo a regañadientes y en deferencia a la tradición eclesiástica la mantiene dentro del canon bíblico. Santiago pasó así a ocupar un lugar equívoco y subordinado en la teología protestante, eclipsado totalmente por las epístolas paulinas.
Aunque algunos versículos del último capítulo de Santiago (5:14-15) se utilizaron por los polemistas católicos durante las disputas doctrinales del siglo decimosexto para defender el sacramento de la extrema unción,[iv] el punto central de controversia fue la interpretación que hace Santiago de la justificación de Abraham (2:14-26) en aparente contradicción con la exégesis que Pablo hace del mismo asunto y, por consiguiente, la doctrina reformada de la salvación. De acuerdo a Santiago: «La fe sin obras es muerta… El ser humano es justificado por las obras, y no solamente por la fe… Porque como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta» (2:20,24,26). Pablo, en el cuarto capítulo de la Epístola a los Romanos, había tomado a Abraham como arquetipo y paradigma de su principio teológico fundamental: «El ser humano es justificado por fe sin las obras de la ley» (Rom. 3:28). El énfasis histórico de la teología protestante sobre la primacía de la gracia y su negación del carácter meritorio de las acciones humanas, llevó al descuido de Santiago, de la «epístola llena de paja», como en la introducción a su Nuevo Testamento en alemán (1522) la catalogó Lutero.[v]
Este descuido, sin embargo, ha sido desacertado. El mismo Lutero reconoce a ratos que la epístola contiene cosas «valiosas y excelentes». Pero, éstas se destacan plenamente sólo si permitimos que la epístola nos interpele con entera libertad, sin subordinarla a esquemas teológicos reductores y homogeneizantes. El canon bíblico reviste una rica variedad de acentos y tonos. Constituye una auténtica polifonía que no debe distorsionarse por la ansiedad de imponer a toda la escritura sagrada una misma óptica doctrinal. Buena parte de las infortunadas disputas dogmáticas que dolorosamente han dividido la comunidad universal de los creyentes se han ocasionado al contraponer como excluyentes acentos y perspectivas que en las Escrituras se muestran concurrentes y coexistentes.
En esa polifonía bíblica, Santiago aporta una voz profética vigorosa, un marcado énfasis en la consistencia entre doctrina y conducta y una percepción ética de la fe que engarzan con tradiciones canónicas centrales – literatura profética del Viejo Testamento, pasajes evangélicos y relatos sobre Jesús – necesarias para comprender dimensiones importantes de la religiosidad cristiana. Su especialidad es la amonestación moral, su énfasis se pone en la existencia cristiana como conducta de amor y solidaridad.
Lutero se equivocó al interpretar el concepto de «obras» de Santiago desde la perspectiva de la disputa entre protestantes y católicos del siglo dieciséis. Obsesionado con esa polémica, interpretó a Santiago como aliado molestoso de sus adversarios. Empero, en ningún lugar desarrolla Santiago el concepto de «obras meritorias». Su idea es que la fe que no se expresa en actos de misericordia activa y concreta «es muerta» (2:20). ¿Es posible negar el parentesco de esa aseveración con el Jesús de los Evangelios que insiste en la conducta de amor, justicia y solidaridad como criterio crucial para distinguir entre las «ovejas» y los «cabritos» (Mateo 25:31-46)? Para ese Jesús los «benditos» (v. 34) son los «justos» (v. 37) que socorren a los desamparados.
Por esa continuidad en el acento ético, que proviene de la interpretación que hacen los profetas veterotestamentarios de la religiosidad como reclamo profundamente moral, es necesario estudiar a Santiago. Al hacerlo, descubrimos con regocijo que contiene vastos campos de trigo. De otra manera se corre el riesgo, al que continuamente alude Santiago, de convertir la fe en asentimiento intelectual desprovisto de resonancias existenciales significativas.
¿Quién fue Santiago?
La epístola se inicia identificando a su autor y sus destinatarios. «Santiago… a las doce tribus que están en la dispersión: Salud». Pero, ¿quién fue este «Santiago» o Jacobo (Iákobos en griego)? Tradicionalmente se le identificó con la persona que el Nuevo Testamento llama «hermano del Señor» (Mt. 13:55; Marcos 6:3; Gál. 1:19) y quien parece haber ocupado una posición de autoridad preeminente en la comunidad apostólica de Jerusalén (Hechos 15:13-21; 21:18; Gál. 1:9; 2:9,12).[vi] La mención que hace Pablo de una aparición especial a Jacobo del Jesús resucitado (I Cor. 15:7) es posiblemente un intento de explicar el hecho anómalo de esa autoridad de quien no era parte del grupo de los doce apóstoles ni aparece en los Evangelios jugando un papel preponderante.
La adscripción de «hermandad» con Jesús provocó, como era de esperarse, largos pasajes de los teólogos de los primeros siglos tratando de demostrar que tal referencia no tenía su obvio significado, el cual confligía con la popular doctrina de la virginidad perpetua de María. Se afirmó que era, en realidad, un pariente de Jesús, uno de sus primos, sin ser hijo carnal de José o María. El culto mariológico determinó la transformación del sentido simple de «hermano del Señor». El problema con esta interpretación, que se universalizó en la iglesia hasta la Reforma Protestante, es que conlleva trastocar el sentido literal de los términos escriturarios. En los Evangelios es difícil sustentar la tesis de la virginidad permanente de la madre de Jesús.[vii]
Pero, ¿es el Iákobos autor de la epístola realmente el «hermano de Jesús»? Esta pregunta sigue siendo punto de contención entre los estudiosos del Nuevo Testamento. La mayor parte lo ponen en duda. Reiteran las objeciones que tuvieron algunos padres de la iglesia original. Por ejemplo, Eusebio de Cesárea en su Historia eclesiástica, redactada a principios del siglo cuarto, escribe lo siguiente sobre Santiago, «hermano del Señor» y líder de la comunidad cristiana de Jerusalén:
“Al cual suele atribuirse la primera de las epístolas llamadas católicas. Algunos la estiman espuria y supuesta. En verdad pocos de los antiguos hacen mención, no sólo de esta carta, sino también de la de Judas, que también se incluye en el número de las católicas [universales]. Sin embargo, sabemos que las dos se leen públicamente en muchas iglesias juntamente con las demás.” (Hist. ecl., II, 23).
El Jacobo destacado en Hechos y Gálatas propugna el cumplimiento estricto de los requisitos ceremoniales de la ley judía. Pero la epístola de Santiago se refiere a la ley de forma muy distinta. La llama «ley de la libertad» (1:25) y se refiere a la acción piadosa como obras de caridad y misericordia (1:27; 2:15-16), no un conjunto de actos legales. Su crítica a la identificación entre justificación y creencia religiosa no procede del legalismo judaizante, sino del énfasis en la fe cristiana como estilo de existencia, como acción y conducta de solidaridad interpersonal.
El escrito, además, parece provenir de algunas décadas posteriores al martirio del «hermano del Señor», acontecido probablemente en el año 62. El primer versículo, en su mención de la diáspora o dispersión, sugiere que se redactó después de la destrucción de Jerusalén por los ejércitos romanos, ocurrida el año 70. Aunque no hay unanimidad al respecto, buena parte de los eruditos tienden a señalar el último decenio del primer siglo de nuestra era como el momento de su redacción.
Finalmente, el griego de la epístola es uno de los más elegantes del Nuevo Testamento, lo cual no cabría de esperarse del Jacobo de Jerusalén, quien, por su origen social y su apego a las tradiciones hebreas, es muy dudoso se haya dedicado a pulir la destreza literaria de una lengua gentil. Así que probablemente se trata de un autor que usó como pseudónimo el nombre de Santiago. Esto era procedimiento común en la literatura de la época y ha ocasionado innumerables dolores de cabeza a los intérpretes del Nuevo Testamento (e. g., la Epístola a los Hebreos, por mucho tiempo considerada de Pablo, hoy casi unánimemente adscrita a un autor anónimo que asume literariamente al apóstol de los gentiles).
Enigmática es también la alusión a los destinatarios: «a las doce tribus que están en la dispersión (diasporá)». Algunos intérpretes ven aquí la clave para entender que se trata de un escrito dirigido a todo el judaísmo arrojado de su tierra de origen por causas bélicas. Esta hipótesis es difícil de sostener. La epístola supone unos receptores cristianos (2:1: «vuestra fe en nuestro glorioso Señor Jesucristo…»). El uso, sin embargo, del vocablo synagogé («sinagoga») para referirse a la asamblea cúltica (2:2: «si en vuestra congregación [synagogén] entra…») revela el origen judío de esos cristianos. Es la única ocasión que ese término se utiliza con dicha acepción en las epístolas del Nuevo Testamento.
Se trata, por consiguiente, de un mensaje enviado a los cristianos de origen judío que han participado también del destierro forzoso (muchos habían salido de Jerusalén antes de su destrucción, huyendo del celo nacionalista judío, el cual había provocado, entre otras, la ejecución de Jacobo, «el hermano del Señor»). Estos judíos cristianos se habían adaptado rápidamente a su medio ambiente cultural, incluyendo el uso del griego como idioma literario.
La epístola se dirige, por tanto, a comunidades dispersas que sufren un doble desarraigo. Son de origen nacional judío, miembros de un pueblo en diáspora, alejados de su tierra original por la fuerza de las armas. Para ellos, la ensalzada pax romana ha mostrado su aterradora faz de violencia y dominio. Pero, son judíos cristianos, menospreciados por sus coterráneos y declarados delincuentes por las leyes del imperio. Perseguidos por sus compatriotas y por los agentes metropolitanos, la comunidad de creyentes, la synagogé/ekklesía, se convierte en su nueva patria y en la fuente de identidad personal.
Una preocupación satura al autor. Cree ver signos de decadencia espiritual en estos creyentes. En la llamada era postapostólica detecta matices y rasgos de cierta dejadez en la vida religiosa, de los inicios de un reajuste a la vida profana, de lo que llama «amistad del mundo» (4:4). La epístola en su totalidad refleja la intensidad de esa preocupación, que puede tildarse de conservadora, pues procede del temor de que la severa disciplina de devoción espiritual, propia de la comunidad apostólica de Jerusalén, esté comenzando a diluirse, y del deseo de que mediante la amonestación moral pueda preservarse.
Doblemente desarraigados, son víctimas de las tensiones y dilemas que sufre todo pueblo en ese tipo de circunstancia. La adaptación al medio ambiente, la «amistad del mundo», podría resolver esas tensiones y dilemas, pero sólo al costo de la perdida de identidad propia y de su radical novedad de vida. Contra esa tentación escribe con vigor el autor de la epístola.
Pobres y ricos: Denuncia y esperanza.
La preocupación mayor de Santiago, la que suscita en su escrito matices profundos de indignación y provoca las afirmaciones más interesantes y desafiantes, que rememoran pasajes airados de los profetas veterotestamentarios y múltiples dichos de Jesús, tiene que ver con la introducción en las congregaciones cristianas de los privilegios que la sociedad generalmente otorga a los ricos, de la sutil asimilación de la discriminación común a favor de los pudientes y contra los menesterosos.
Santiago contrasta con una mirada muy crítica la alegría eclesiástica por la conversión de personas de dinero y prestigio social con la creciente indiferencia ante la suerte de los desamparados y menesterosos, los pobres.
“En vuestra congregación entra una persona con anillo de oro y ropa espléndida, y también entra un pobre con vestido andrajoso, y miráis con agrado al que trae la ropa espléndida y le decís: ‘Siéntate tú aquí en buen lugar’; y decís al pobre: ‘Quédate tú allí de pie’, o ‘Siéntate aquí en el suelo’… (2:2-3).
Tal preocupación parece inicialmente proceder de una aparente igualdad humana ante Dios, libre de distinciones sociales y económicas: «Que vuestra fe en nuestro glorioso Señor Jesucristo sea sin acepción de personas… pero si hacéis acepción de personas, cometéis pecado…» (2:1,9). Pero, pronto adquiere una faz más radical, de evidente predilección por los pobres y repudio a las riquezas. Son textos de difícil reto a las iglesias de hoy, que, en su gran mayoría, son organizaciones con relativo poderío financiero.
«Hermanos míos amados, oíd: ¿No ha elegido Dios a los pobres de este mundo, para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que lo aman? Pero vosotros habéis afrentado al pobre…» (2:5-6). El texto es provocador y desafiante. Me parece, además, que es de extrema importancia para uno de los problemas exegéticos más agudos del Nuevo Testamento – la diferencia entre las bienaventuranzas de Mateo y Lucas.
Ambos pasajes evangélicos inician unas palabras de Jesús que tradicionalmente se titulan «las bienaventuranzas». El texto de Mateo reza: «Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» (5: 3). El de Lucas: «Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios» ( 6:20).
No hay manera de glosar artificialmente la diferencia. «Pobres» no equivale necesariamente a «pobres en espíritu». De todas las distinciones entre los paralelos evangélicos ésta es la de mayor contenido teológico y la que suscita más páginas de controversia aguda entre los intérpretes. No todos, sin embargo, han notado la evidente semejanza entre el texto lucano y Santiago 2:5. En ambos se da la famosa estructura de inversión típica del Evangelio de Lucas (iniciada por el cántico de María, tradicionalmente llamado Magnificat – Lucas 1:51-53: «Quitó de los tronos a los poderosos, y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes, y a los ricos envió vacíos…»), y la predilección por los pobres, en detrimento de los ricos (Lucas es el único que contiene las parábolas del «rico insensato» [12:13-21] y de «Lázaro y el rico» [16:19-31]).
Esta semejanza en la inversión social provocada por el reino de Dios se muestra también al compararse a Santiago 4:6 con el cántico lucano de María. La epístola afirma: «Dios resiste a los soberbios (uperefánois), y da gracia a los humildes (tapeinoís)»; el Magnificat, por su parte, asevera: «Esparció a los soberbios (uperefánous)… y exaltó a los humildes (tapeinoús)» (Lc. 1:51,52). La coincidencia en una misma oración de dos palabras (uperéfanos y tapeinós) no comunes en el Nuevo Testamento (la primera aparece cinco veces; la segunda ocho) expresa una semejanza textual que, a su vez, revela una profunda familiaridad conceptual.
Santiago es vigoroso en su provocadora aseveración sobre la predilección divina por los pobres: Dios ha elegido a los pobres de este mundo. El verbo elegir (en griego, eklégomai y sus diversas conjugaciones) se reviste en el Nuevo Testamento de mucha gravedad teológica. Expresa la acción divina de rescatar lo perdido y menospreciado, prefiriéndolo sobre lo socialmente favorecido. Pablo lo utiliza tres veces en la Primera Epístola a los Corintios (1:27-28) para indicar, quizás con mayor profundidad, una idea similar a la de Santiago: Dios ha escogido lo que el mundo menosprecia, en preferencia de lo que éste valora positivamente (necio/sabio, débil/fuerte, vil y despreciado/implícito: noble y apreciado). En resumen, concluye Pablo: Dios ha elegido lo que no es, en preferencia de lo que es (es decir, lo que el mundo rechaza y no lo que elogia).
A la elección divina de los pobres, tal cual se expresa en la primera bienaventuranza como la recuerdan Lucas y Santiago, añade la epístola otro argumento: Son las personas de prestigio social y poderío económico los que alimentan las persecuciones contra los creyentes. «¿No os oprimen los ricos, y no son ellos los mismos que os arrastran a los tribunales? ¿No blasfeman ellos el buen nombre que fue invocado sobre vosotros?» (2:6-7).[viii]
La persecución de los cristianos en el imperio romano era de carácter legal. Generalmente se iniciaba con una acusación formal ante un tribunal. A tal proceso no se prestaba el populacho, que en Roma, como en todos lugares, recelaba de las cortes de justicia, sino las clases pudientes, que poseían los medios, la influencia y el apego a los tribunales (el campo legal era uno de los favoritos de sus integrantes). En ese proceso se blasfemaba el nombre de Jesús, invocado en el acto litúrgico del bautismo.
El cuestionamiento de la riqueza es uno de los factores constantes en el mensaje de Santiago. Es peculiar, por ejemplo, la manera como interpreta la analogía, típica del Antiguo Testamento, de la precariedad de la existencia humana como flor silvestre efímera (Salmo 103:14-16; Isaías 40:6-8). Santiago aplica esta metáfora bíblica de la fragilidad humana a la posesión de riquezas: “El que es rico… pasará como la flor de la hierba. Cuando sale el sol con calor abrasador, la hierba se seca, su flor se cae, y perece su hermosa apariencia; así también se marchitará el rico en todas sus empresas” (1:10-11).
Igualmente, al final del cuarto capítulo, la aseveración que la vida es como «neblina que se aparece por un poco de tiempo, y luego se desvanece» (4:14), se convierte en censura a las empresas lucrativas, al esfuerzo dedicado a la adquisición de riquezas. «¡Vamos ahora! los que decís: Hoy y mañana iremos a tal ciudad, y estaremos allá un año, y traficaremos, y ganaremos… Toda jactancia semejante es mala…» (4:13,16).
Santiago intenta preservar en la comunidad cristiana el espíritu de austeridad y sencillez que se expresó en diversas afirmaciones de Jesús recogidas, sobre todo, en el Evangelio según Lucas («guardaos de toda avaricia; porque la vida del ser humano no consiste en la abundancia de los bienes que posee» [Lc. 12:15]; «¡cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Porque es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios» [Lc. 18: 24-25]).
También la Primera Epístola a Timoteo expresa esta actitud al aseverar rigurosamente: “Los que quieren enriquecerse caen en tentación y lazo, y en muchas codicias necias y dañosas, que hunden a los seres humanos en destrucción y perdición; porque raíz de todos los males es el amor al dinero” (6:9-10). Uno de los escritos cristianos más importantes de inicios del segundo siglo, el Pastor de Hermas, conserva ese mismo espíritu de desconfianza a la riqueza: «Los ricos de este siglo, a no ser que sean cercenadas sus riquezas, no pueden ser útiles al Señor» (Libro I, VI, 6).
Lo que ciertamente es único a la epístola de Santiago es el profético y denunciatorio análisis de la acumulación lucrativa como fruto de la explotación del trabajo del pobre, que se encuentra en los primeros seis versículos del quinto capítulo. La intensidad de la denuncia amerita citar el texto extensamente.
“¡Vamos ahora, ricos! Llorad y aullad por las miserias que os vendrán. Vuestras riquezas están podridas, y vuestras ropas están comidas de polilla. Vuestro oro y plata están enmohecidos; y su moho testificará contra vosotros, y devorará del todo vuestras carnes como fuego. Habéis acumulado tesoros para los días postreros. He aquí, clama el jornal de los obreros que han cosechado vuestras tierras, el cual por engaño no les ha sido pagado por vosotros; y los clamores de los que habían segado han entrado en los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en deleites sobre la tierra, y sido disolutos; habéis engordado vuestros corazones como en el día de matanza. Habéis condenado al justo, y él no os hace resistencia.”
Este texto parece ser un intento de explicar las palabras de Jesús antes citadas. La dificultad de un rico entrar al reino de Dios, asevera Santiago, estriba en el origen típico de la riqueza, como acumulación de trabajo no remunerado. «Toda propiedad es un robo» diría el revolucionario francés Pedro José Proudhon en el siglo diecinueve (véase su libro ¿Qué es la propiedad?, de 1840). Algo similar es el pensamiento de Santiago: la riqueza procede del saqueo del trabajo de quien necesita un jornal para obtener su pan cotidiano.
La epístola no establece distinciones. Contrario a nuestro «sentido común» no diferencia entre ricos «malos» y «buenos». Su denuncia es genérica y categórica. La diatriba se transforma en promesa/amenaza de inversión escatológica (al final de la historia). Los pobres, ha dicho antes (2:5), serán «ricos en fe y herederos del reino… prometido». Los ricos, habituados a deleites y placeres, serán consumidos por el dolor y la ruina.
Esta inversión tiene dos causas, que ya hemos mencionado pero, para redondear el pensamiento, debemos reiterar. La primera es que la riqueza se nutre de su opuesto, de la pobreza. O, dicho en términos más precisos, la riqueza es la acumulación del trabajo no remunerado de los que para sobrevivir se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a precios inferiores a su verdadero valor. La segunda es que Dios, para que nadie se gloríe, ha elegido a la escoria del mundo, en preferencia de los «prestigiosos».
La riqueza no es señal de la gracia divina, sino de la codicia humana. Los ricos no han acumulado bienes gracias a su excepcional moralidad o sus esfuerzos propios. Su riqueza se nutre de la expoliación de los desamparados. Expresa la violencia institucional de las sociedades divididas entre propietarios y desposeídos.
Esa violencia institucional se manifiesta en una terrible injusticia: «Habéis condenado y dado muerte al justo, y él no os hace resistencia» (5:6). ¿Quién es este «justo», condenado y ejecutado, sin resistirse? Algunos intérpretes ven aquí una alusión a la corrupción de los tribunales, cómplices a veces de la expropiación de pequeños propietarios o de los triunfos legales de poderosos contra débiles, algo similar a lo que algunos profetas del Antiguo Testamento reprueban (Amós 5:12), por violar la ordenanza divina manifestada en el pentateuco: «No pervertirás el derecho de tu mendigo en su pleito… y no matarás al inocente y justo; porque yo no justificaré al impío» (Éxodo 23:6-7).
Esa interpretación me parece insuficiente. La referencia, en mi opinión, es más bien de índole cristológica. El «justo» que no resistió su ejecución es Jesús. «Justo» (el mismo vocablo griego, díkaios) es el calificativo que en varios momentos de su arresto y pasión se le adjudica (Mt. 27:19; Lc. 23:47). Jesús fue el pobre («Las zorras tienen guaridas, y las aves de los cielos nidos; mas el Hijo del Hombre no tiene donde recostar su cabeza» [Mt. 8:20 y Lc. 9:58]) que no resistió su condena y ejecución por la conjunción de los israelitas poderosos y las autoridades romanas.
Esta interpretación cristológica de Santiago 5:6, como una referencia a Jesús, explica la transición del próximo versículo a la parousía culminadora de la historia. «Por tanto, hermanos, tened paciencia hasta la venida (parousía ) del Señor». Jesús, el pobre/justo que no resistió su condenación y ejecución, retornará pronto. «La venida (parousía ) del Señor se acerca… el Juez ya está delante de la puerta» (5:8-9). El justo vendrá otra vez, ahora como juez. Su retorno conllevará la ruina de los ricos y la bendición de los pobres.
Esta intensa esperanza escatológica, la convicción de que el final/juicio de la historia es inminente es la clave para la exhortación a la paciencia que sorprendentemente sigue a la denuncia profética. «Tened paciencia hasta la venida del Señor… Tened también vosotros paciencia… porque la venida del Señor se acerca» (5:7-8). La exhortación a la paciencia se repite casi cacofónicamente («Hermanos míos, tomad como ejemplo de aflicción y paciencia a los profetas… Habéis oído de la paciencia de Job…» [5:10-11]). La diatriba contra los ricos no conduce al fervor revolucionario.
No se trata de una moderación de la crítica, sino de la convicción de la impertinencia de los movimientos de transformación social ante la cercanía del final/juicio del mundo. El Cristo que retorna es el protagonista de la culminación de la historia. En sus manos está la sentencia contra los ricos y la redención de los pobres y oprimidos.
¿Qué corresponde hacer a los creyentes? Deben preservarse de la «amistad del mundo», evitando que sus congregaciones reflejen la preferencia mundana por las riquezas y laborando («como el labrador espera el precioso fruto de la tierra, aguardando con paciencia…» [5:7]) para que el Señor cuando retorne encuentre una cosecha amplia y sustanciosa.
Resulta errado interpretar la exhortación de Santiago a la paciencia fuera de ese contexto comunitario de esperanza escatológica. De así hacerse, la religiosidad se convertiría en lo que Karl Marx llamó «opio del pueblo», un aquietador de la denuncia profética y de las aspiraciones de justicia. La paciencia de Santiago, como la del labrador, se dirige hacia un futuro histórico próximo, no a una postergación indefinida ni a la vida después de la muerte. La esperanza de su paciencia es la de una transformación cósmica universal cuyo acontecer no tardará. La mención a Job no es sólo a sus dolorosos sufrimientos, también se refiere a su final alegre. Sólo que la felicidad postrera de Job no se debió principalmente a sus virtudes personales, sino a que «el Señor es muy misericordioso y compasivo» (5:11) con los que padecen.
Dicho todo lo anterior, el problema no desaparece, más bien se agudiza. El pronto retorno de Cristo, esperado por Santiago y por la comunidad cristiana inicial, no se materializó. La historia sigue marcada por la división entre ricos y pobres, entre naciones extremadamente poderosas y otras en las que millones de personas padecen inhumana miseria. Las iglesias, las congregaciones que invocan al pobre/justo que no tenía donde reclinar su cabeza, son instituciones importantes de sociedades en las que impera como motivación central la producción de ganancias, el lucro. Estamos en un medio de una crisis global en la cual, como recientemente ha sentenciado el papa Francisco, padecemos un sistema económico en el que…
“todo entra dentro del juego de la competitividad y de la ley del más fuerte, donde el poderoso se come al más débil. Como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida. Se considera al ser humano en sí mismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar. Hemos dado inicio a la cultura del ‘descarte’… Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son ‘explotados’ sino ‘desechos’, ‘sobrantes’…”[ix]
El desafío de las comunidades de actuales creyentes es recuperar el espíritu profético y evangélico de Santiago, su amonestación a la rectitud ética, a las obras de solidaridad y compasión, y la identificación con los menesterosos de la tierra en un contexto histórico radicalmente distinto, y en esa nueva circunstancia existencial aprender el significado crucial de esperar con paciencia activa y liberadora el retorno del justo/pobre, aquel que no resistió su condena y ejecución, esta vez como el justo/juez.
Ese horizonte escatológico, de esperanza en el que viene, revela en su raíz la fragilidad de la existencia («como la flor de la hierba» y «neblina que… se desvanece»), pero también la labor a realizar («como el labrador»), la «obra completa» que cumple «la perfecta ley, la de la libertad» y que puede concluir serenamente en la dialéctica bíblica de paz y justicia: «El fruto de la justicia se siembra en paz para aquellos que hacen la paz» (3:18).
Al mismo tiempo que Lutero menospreciaba a Santiago, Bartolomé de Las Casas, el fraile dominico defensor de los indígenas americanos, señaló la importancia del pensamiento de esta epístola sobre la centralidad evangélica de las acciones concretas de compasión y solidaridad. En su obra Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión (c. 1538), citando el tratado del siglo quinto Sobre la vida cristiana (De vita christiana), entonces atribuido a San Agustín afirma lo siguiente:
“¿Acaso tienes por cristiano al que oprime al miserable, al que grava al pobre, al que codicia las cosas ajenas, al hombre que, para enriquecerse, reduce a muchos a la indigencia, al que se goza con ganancias ilícitas, al que tiene sus alimentos a costa de los trabajos de otros, al que se enriquece con la ruina de los miserables…?
Es cristiano el que es misericordioso con todos; el que se conmueve con las injurias que a cualquiera se hacen; el que, estando presente, no permite que se oprima al pobre; el que ayuda a los miserables; el que con frecuencia socorre a los indigentes; el que se aflige con los afligidos; el que siente el dolor ajeno como el suyo propio… ‘Cualquiera, pues, que quiere ser amigo del mundo, se constituye en enemigo de Dios’ (Santiago 4:4).”[x]
Santiago, espero que estas reflexiones lo hayan podido mostrar, es ciertamente una epístola repleta de trigo, no de paja.
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[i] Martín Lutero, “Prefacio a las epístolas de Santiago y Judas (1522)”, Obras de Martín Lutero (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1979) tomo vi, 153-155.
[ii] Luther’s Works (Philadelphia: Fortress Press, 1967), vol. 54, 424-425.
[iii] Luther’s Works (Philadelphia: Fortress Press, 1967), vol. 34, 317.
[iv] Esta interpretación devino norma ortodoxa y dogmática para los católicos en el Concilio de Trento, cuya sesión decimocuarta (25 de noviembre de 1551) defendió el carácter sacramental de la extrema unción a partir de Santiago 5:14-15 y declaró que «perpetuamente condena y anatemiza a los que afirmen lo contrario». El Vaticano reiteró esa interpretación en el decreto del Santo Oficio Lamentabili, aprobado por el Papa Pío X, el 3 de julio de 1907.
[v] Martin Luther, Selections From His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, NY: Anchor Books, 1961), 19.
[vi] Otro Iákobos/Jacobo, el discípulo de Jesús y hermano del apóstol Juan, se descarta por su martirio prematuro (Hechos 12:2).
[vii] Se alegó base bíblica mediante una hábil exégesis integradora de Mateo 27:56 y sus paralelos, que mencionan a una «María la madre de Jacobo», con Juan 19:25, y su alusión a María, «la hermana de su madre» [la madre de Jesús]. De esa forma, se alega, Jacobo/Santiago resultaría ser hijo de una hermana de la madre de Jesús, que también se llamaría María. En el fondo, el razonamiento es dogmático, no hermenéutico. Procede de la prioridad teológica que la comunidad cristiana otorgó, influida por tendencias ascéticas helenísticas, a la virginidad y el celibato sobre la sexualidad y el matrimonio.
[viii] «[E]l buen nombre que fue invocado sobre vosotros». Esta frase parece referirse a una fórmula litúrgica cristológica utilizada inicialmente en el bautismo (cf. Hechos 2:38; 8:16; 10:48). Más tarde se adoptó la fórmula trinitaria que propugna Mateo 28:19. Santiago 2:7 es otra muestra de las raíces del autor en la comunidad apostólica de Jerusalén.
[ix] Papa Francisco, Evangelii Gaudium (Vaticano, 24 de noviembre 2013), par. 53.
[x] Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1942, pp. 447-451.
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