El sufrimiento no es propiedad privada de ningún individuo ni de ningún pueblo en particular. El discurso sobre el sufrimiento no atisba fronteras, mucho menos, como propiedad intelectual de ninguna religión específica. El sufrimiento es una experiencia universal que se derrama sobre todo y todos.
Sin embargo hay experiencias específicas, paradigmáticas, que podrían reflejar una realidad más universal y cuya reflexión nos podrían ayudar a transitar las complejas e indisolubles cuestiones atingentes al dolor. En cuanto a la reflexión teológica esto sucede con acentuación en el caso de la shoah, como es mejor denominado el mal llamado “Holocausto” judío. La palabra hebrea describe una gran catástrofe, en contraposición con “holocausto” que por definición describe un acto de sacrificio en ofrenda a un dios en particular. Está de más concluir aquí que lo ocurrido durante la Segunda Guerra Mundial no obedece, en ningún sentido, a una ofrenda sacrificial a ningún dios, sino a una gran catástrofe que nos obliga a asomarnos al hondo abismo del sufrimiento humano y su relación con Dios.
Lo que pido es casi demasiado:
Simon Wiesenthal, un judío sobreviviente de la Shoah, escribió un libro llamado “The Sunflower” o el Girasol. En ese libro relata su historia y hace una pregunta difícil.
El trabajaba limpiando el hospital provisional lleno de soldados heridos y moribundos. Mientras trabajaba en el hospital fue obligado a trasladarse a un cuarto donde estaba un solitario y moribundo soldado de las SS.
Era un soldado de 21 años llamado Karl Seidl. Karl había pedido a la enfermera que le llevara a un judío. Estaba herido de muerte y quería hacer su confesión antes de morir. Quería hacerla a un judío. Simon lo encontró envuelto con vendas que cubrían todo su rostro, excepto su boca, nariz y orejas. Durante las siguiente horas Simón se sentó a escuchar a Karl, debió darle la mano porque el soldado había solicitado que el judío le diera la mano mientras contaba.
Karl era hijo único. Criado en un cristianismo puro. La parte más terrible de su relato llegó al narrar que formó parte de un grupo de soldados que fueron enviados a acorralar a judíos en la ciudad de Dnepropetrovsk. 300 judios, niños, mujeres, ancianos incluidos, fueron reunidos a latigazos y conducidos a una casa, en la que los encerraron y les prendieron fuego.
“escuchamos gritos, teníamos nuestros rifles listos para disparar a cualquiera que intentase escapar por las ventanas”. Karl no olvidó al niño de unos 7 años al que disparó ese día porque su padre lo lanzó por una ventana para “salvarlo” de morir quemado.
Simón cuenta que nunca dudó de la sinceridad de Karl, creyó que estaba verdaderamente arrepentido. Karl le había dicho: “no sé quién eres, solo sé que eres judío. He anhelado hablar sobre todo esto con un judío y suplicar perdón. Sé que lo que pido es casi demasiado para ti, pero no puedo morir en paz sin tu respuesta.
Simon, no respondió, solo salió del salón. Esa noche Karl murió.
Karl dejó todas sus posesiones a Simón, pero el las rechazó. Después de la Guerra Simón buscó a la madre de Karl para comprobar la historia. Esta le aseguró que era un hombre bueno, cristiano y que nunca pudo haber hecho nada malo. Simón, al igual que en el hospital, guardó silencio.
Simón concluye el relato con la tajante pregunta ¿Debí haberle perdonado? ¿Fue mi silencio al lado de su lecho de muerte correcto o incorrecto?
La segunda parte del libro se compone de 53 pensadores judíos, cristianos, musulmanes, hindúes etc, que intentan responder a la pregunta de Simón: ¿Debí haberle perdonado?
28 de ellos dijeron NO.
16 dijeron SI.
9 dijeron que no sabían.
Curiosamente los 16 que dijeron Si, eran todos cristianos y budistas.
El discurso sobre Dios en un mundo irredento:
En un intenso diálogo, llevado a cabo en el castillo de la ciudad de Ahaus, en Alemania, el circulo de amigos del teólogo Johann Baptist Metz, de la Facultad de Teología Fundamental de la Universidad de Münster, abordaron necesariamente la cuestión.
En esta jornada teológica se encontraba también la filósofa judía de la religión Eveline Goodman-Thau, quien, en determinado momento del diálogo, obliga a la reflexión con las siguientes palabras:
“El judaísmo se hace la siguiente pregunta: ¿por qué al justo le va mal en el mundo, y al malo, bien? […] la respuesta judía dice así: Tú sufres en este mundo no porque seas culpable, no porque te preocupes por los grandes temas teológicos y filosóficos, sino porque existe un mal del que tú personalmente no eres responsable”.
Goodman-Thau continúa diciendo que para ella el sufrimiento de cada persona por sus propios pecados es ya, de por sí, su mayor castigo. Y se pregunta insistentemente ¿Cómo podemos vivir en este mundo lleno de culpables, como supervivientes? El problema no es si nosotros somos culpables o no, la cuestión es qué hacer cuando otros han sido culpables. Para la filósofa todos nos hacemos culpables si no sufrimos por el sufrimiento ajeno. Asumir el sufrimiento ajeno es un elemento mesiánico, un martyrium. Y concluye recordando una discusión talmúdica en la que se dirime la cuestión de si cuándo llegue el Mesías importarán las obras o la salvación. Al final de la discusión el Talmud responde con una afirmación lapidaria: El mesías llega para los afligidos.
Y esta es una cuestión fundamental para la teología cristiana. ¿Es importante para nosotros? ¿Es importante para la Iglesia? ¿Podría dejar la Iglesia su discurso amartocéntrico e incurrir en una narrativa martyrocéntrica? ¡El mundo sufre y nosotros sufrimos en y con él!
El paradigma Auschwitz:
Como consignamos desde el primer párrafo de este artículo, el sufrimiento no tiene dueños, es sin más, una de las experiencias más socializadas. No existe estatus socioeconómico que inmunice, ni geografía en que no se haya irrigado con lágrimas, ni lengua que no contenga un vocablo que procure describir el puño de la vida.
Y, una vez más, tomamos un hecho que se ha tornado paradigmático para hablar de una experiencia que nos envuelve a todos. Tocar el tema resulta, por demás, embarazoso debido a la dificultad que representa llegar a atisbar alguna somera respuesta satisfactoria. Por eso camino con mis preguntas junto a otros que ya han escrito, con autoridad intelectual y desde su experiencia personal, sobre este tema.
Hans Jonas, un filósofo judío de la religión que fue desterrado de Alemania por los Nazis y que perdió a su madre como consecuencia de la Shoah responde a la pregunta ¿Es posible pensar en un Dios todopoderoso, bueno y compasivo, después de Auschwitz? Con un no rotundo. Para Jonas después de Auschwitz ya no se puede pensar en Dios igual que antes. Algo cambió para siempre. Si Dios es tan compasivo resulta imposible comprender por qué no impidió algo como Auschwitz. Según el filósofo judío, después de Auschwitz ya no es posible sostener al mismo tiempo los tres siguiente atributos: omnipotencia, bondad infinita e inteligibilidad de Dios.
La gran grieta por donde se escapa Dios:
El filósofo judío de la religión Hans Jonas, no toma con superficialidad el tema, no se ubica irresponsablemente en la pura negación crítica de Dios o de la religión. El sufrimiento humano nos obliga a lanzar nuestros prejuicios lo más lejos posible, nos constriñe hasta la asfixia y, por lo tanto, nos obliga a bracear confusamente con tal de conseguir respirar. De tal modo que la reacción humana ante el dolor no debe ser vista con el lente dicotómico de lo bueno y lo malo. Sino con el remo tembloroso que empuja hacia una orilla aún invisible.
Mucho antes que Jonas, la mística judía ya había andado el camino especulativo. De la mano de Isaac Luria (Siglo XVI), Gershom Ssholem se adentra en la sinuosa idea cosmogónica sobre el origen de la creación. Luria atina a dar una posible respuesta: Si Dios lo es todo, la creación solo sería posible mediante un repliegue de Dios, un retraimiento o una autolimitación.
Se trata de la idea del Zimzum, que tanto le apasiona a Scholem. La palabra misma significa “contracción” y construye la idea de que la presencia de Dios puede contraerse, autolimitarse para otorgar al mundo una existencia autónoma. Para Scholem, la existencia del universo habría sido hecha posible “por un proceso de replegamiento de Dios” (G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía. Madrid: Ediciones Siruela). Dios voluntariamente se retira, la creación no debería ser vista, según narra Scholem, como un acto de expansión divina, sino de autolimitación.
Así la procura, a ciegas, de comprender el dolor y el sufrimiento en el mundo. La infinita profundidad de la tragedia individual o colectiva plantea el interrogante ¿Dónde se encuentra Dios?. Un niño que muere de hambre, las catástrofes naturales, la guerra, el odio, la enfermedad, la injusticia que toca a buenos y malos, ante tales cosas el ser humano pregunta recurrentemente ¿Dónde está Dios? Ya sea para constatar su inexistencia, ya sea para constatar su presencia y extraordinario amor.
¿Autolimitación?
Hans Küng califica la idea de “grosera” y “excesivamente antropomórfica”. ¿No caen – se pregunta Küng – en un excesivo antropomorfismo, tanto los cabalistas judíos como algunos teólogos católicos , cuando, mediante esta idea de una contracción de Dios, pretenden saber no solo que Dios crea, sino cómo lo hace? ¿No existe el peligro de convertir a Dios en un Deus minor, en un Dios “atrofiado”? (Hans Küng, El judaísmo. Madrid, Aditorial Trotta). También el sistemático judío Louis Jacobs critica la idea del Zimzum, “hay que considerar la Cábala como un gigantesco proyecto especulativo” (Louis Jacobs, A Jewish Theology, London). A ellos se les une el teólogo estadounidense Joseph Soloveitshik cuando afirma: “La creación del mundo no supone ninguna mácula (blemish) para la idea de divinidad, no limita la infinitud de Dios; por el contrario, es voluntad de Dios que su Shekiná, su divina presencia, se repliegue y limite en el ámbito de la realidad empírica” (J. Soloveitshik, Halakhic Man, New York). De tal manera que, si existiera tal concentración de la presencia de Dios, ocurriría, no por una limitante sino por pura voluntad divina. Lo cual nos empuja a la siguiente posibilidad:
¿Deus Semper maior?
Nos remontamos ahora hasta San Agustín (Enarratio in Psalmum LXII, 16:CCL 39,804) donde leemos: parvuli sumus: Ergo protegat nos Deus sub umbráculo alarum suarum […] Semper enim ille maior est, creverimus quantumcumque. Es decir: pequeños somos, por tanto Dios nos protege bajo la sombra de sus alas […] Porque él es siempre el mayor, por mucho que hayamos crecido.
Dios es siempre más (en lo máximo y en lo mínimo), por incomprensible que parezca. Nicolás de Cusa (De docta ignorantia) afirma que “Desde el punto de vista de la teología negativa, en Dios no existe otra cosa que infinitud”. A Dios nada lo limita, ni el Universo, ni la humanidad, ni el dolor, ni la tragedia. Todo lo que existe no existe por debajo o al lado, sino en Dios. Desde ese punto de vista Hans Küng emite una exclamación esperanzadora: “Dios no necesita concentrarse y de algún modo contener el aliento para exhalar la creación. Dios no se repliega con la creación, sino que más bien se da a sí mismo”.
Afirmar con muchos teólogos que Dios es siempre mayor, por incógnito que nos parezca su actuar o lo que nos parece muchas veces como un no-actuar. Puede aliviar un poco el estrés de creer en un Dios autolimitado, pero aun así no responde a la pregunta de siempre ante el dolor humano ¿Dónde está Dios? . Frente a tal zozobra podemos quejarnos, plantear todas las preguntas, enfadarnos con Dios y hasta patalear. Tenemos ese permiso (véase mi otro artículo intitulado: El que se enoja (con Dios) ¿Pierde?, publicado en esta misma revista). Y haciendo uso de tal libertad y permiso, osamos y cometemos algunos intentos de respuesta.
Un Dios compasivo:
Quien busque una respuesta cansará sus ojos en la lectura de miles de páginas y atisbará acercamientos, linderos, caminos, pero jamás una verdadera respuesta. Aún más, quien ose responder categóricamente errará ridículamente. Así que, desde la más sincera actitud del creyente, solo cabe la fe crítica (ni ciega ni encandilada). Ante este problema de la teodicea Küng propone:
– Si Dios existe, también estaba en Auschwitz. Creyentes de distintas religiones y confesiones, incluso ante esta fábrica de muerte, se han mantenido firmes en esto:A pesar de todo, Dios vive.
-Pero, al mismo tiempo, el creyente ha de admitir: queda una cuestión insoluble: ¿Cómo ha podido estar Dios en Auschwitz y no impedir Auschwitz?
La fe nos pondrá sobre aviso, no existe un sinsentido del dolor, la amargura de la tragedia puede llenarse de significado. Un dolor significante ¿Una posible vía que evita la seca glorificación del dolor, ni la vacía y llana aceptación?
Una confesión:
Concluimos aferrados a la fe y caminando junto a muchos otros seres, creyentes y no creyentes. Afirmando con Hans Küng:
A partir de Jesús, siervo sufriente de Dios, es posible reconocer, y también confesar, esperando contra toda esperanza, en la protesta y la oración;
-que Dios, aun en medio de un dolor aparentemente sin sentido, sigue misericordiosamente presente;
-que Dios, si bien no nos preserva de todo dolor, sí nos guarda en el dolor;
-que por nuestra parte hemos de intentar , siempre que sea posible, mostrar nuestra solidaridad en el dolor y hacerla efectiva;
-que no hemos de limitarnos a aguantar el dolor, sino que, a ser posible, hemos de combatirlo, sobre todo en las situaciones y estructuras que lo producen. (El Judaísmo, Editorial Trotta, p. 569).
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