Teología de la Liberación Latinoamericana[1](Parte I)
Nacida a finales de la década de 1960, en una América Latina marcada por dictaduras militares, un éxodo rural que concentró a los pobres en las periferias de las ciudades, el impacto de la Revolución Cubana en los movimientos populares y la renovación de la Iglesia Católica tras el Concilio Vaticano II, la Teología de la Liberación Latinoamericana (TLLA) es una obra de su tiempo. Este artículo la abordará desde una perspectiva sociohistórica, sacando a la luz lo original de su primera fase (finales de la década de 1960 y 1970), así como los problemas que surgieron con la llegada del neoliberalismo a principios de la década de 1980. Si bien muchas obras sobre TLLA han llegado a Europa y Estados Unidos, lamentablemente hay un buen número de obras de la segunda fase de TLLA que no son accesibles para los angloparlantes, ya que se publicaron solo en español o portugués y aún no han sido traducidas. En resumen, esta entrada se centrará en los temas más esenciales que hicieron de TLLA un método único e impactante en las luchas de los pobres en la vida de las iglesias y la sociedad. El artículo se divide en cinco partes: (1) indignación ética, experiencia espiritual y teología; (2) la opción por los pobres; (3) mediación socioanalítica y ciencias sociales; (4) mediación hermenéutica, el capitalismo como religión e idolatría; (5) mediación práctica, utopía y los límites de la historia.
INTRODUCCIÓN
¿Tiene sentido aún debatir sobre la teología de la liberación? Tras el colapso del bloque socialista, el declive del pensamiento marxista, la hegemonía del neoliberalismo y la visible decadencia de la teología de la liberación en las iglesias, parecía que la teología de la liberación solo se estudiaría seriamente en la historia de la teología moderna como algo del pasado, como una pieza de museo. Sin embargo, el aumento de la desigualdad social y la crisis ecológica —ambas relacionadas con el sistema capitalista globalizado— han puesto nuevamente a la teología de la liberación en el debate.
De hecho, es la teología que más a menudo ha discutido los problemas de la pobreza y el capitalismo en los últimos cincuenta años. Además, la crítica teológica de la nueva idolatría del dinero y el mercado deificado, desarrollada por la Teología Latinoamericana de la Liberación (TLLA), también se ha incorporado a la enseñanza teológica y social de la Iglesia Católica, bajo el papa Francisco (2013, notas 55-56)[2]. Esto demuestra que la TLLA sigue vigente hoy en día.
Pero, primero, es necesario explicar que existen dos tipos de teología de la liberación. Los diversos tipos de teología que se conocen como “teología de la liberación” tienen dos aspectos comunes: la preferencia por quienes sufren tratos injustos por parte de sistemas opresores, y la lucha en la relación entre la praxis de la liberación y la reflexión teológica. En palabras de Itumeleng Mosala, teólogo africano de la liberación, “la categoría de lucha proporciona la lente para leer el texto de una manera liberadora” (1990: 8)[3]. En este sentido, existe un conjunto de teologías de la liberación que abordan ciertos temas específicos, como la teología de la liberación negra de (por ejemplo) Estados Unidos o Sudáfrica, o la teología de la liberación palestina. Estas teologías reflejan algunas cuestiones teológicas particulares, basadas en el concepto de liberación, pero no intentan construir un sistema teológico completo (incluyendo tratados sobre Dios, la iglesia, el Espíritu, la historia, el pecado, etc.). Por el contrario, TLLA reclamó haber construido un sistema teológico capaz de reflexionar sobre todos los tratados o temas teológicos, incluyendo la hermenéutica bíblica, desde una perspectiva de liberación. Dado que no es posible describir todas las diversas teologías de la liberación, este ensayo se centrará en las ideas principales y el método de la TLLA, ya que proporciona la mejor base para el estudio teológico de la relación entre la vida y la muerte de los pobres y el capitalismo. También es el método teológico más adecuado para articular la conexión entre las prácticas de liberación y las reflexiones teológicas, en diálogo con las ciencias sociales. Además, es la teología más crítica con la autoimagen de la modernidad como secularizada y racional, y desarrolla una crítica teológica radical hacia la idolatría y el “sacrificialismo”[4] del capitalismo.
Indignación ética, experiencia espiritual y teología
La percepción más común entre quienes estudian o han oído hablar de la TLLA es que esta teología, a diferencia de otras, no parte de cuestiones doctrinales o conceptuales, sino de las luchas de liberación de y para los pobres. Esta teología articula dialécticamente la relación entre la praxis de la liberación y las reflexiones teológicas en función de las luchas por la liberación. Sin embargo, los principales teólogos de la liberación desde el surgimiento de la teología de la liberación a fines de la década de 1960 y principios de 1970 —como Gustavo Gutiérrez y Hugo Assmann— han dejado explícito que el “punto cero” de esta dialéctica entre la praxis y la reflexión teológica es una experiencia “ético-espiritual” de los sufrimientos de los pobres y de las víctimas de relaciones humano-sociales injustas. Es importante destacar este punto, ya que muchos han criticado la TLLA como una teología puramente política, sin reflexiones sobre la espiritualidad. Esta crítica se ve refutada por la siguiente cita de Hugo Assmann de principios de la década de 1970: “Si la dependencia histórica y la dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones de muertes anuales por hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de ninguna teología cristiana hoy, incluso en países ricos y dominantes, entonces la teología será incapaz de situar y concretar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Se alejarán de un hombre real. Por lo tanto, […] es necesario salvar a la teología de su propio cinismo. Porque ante los problemas mundiales actuales, muchos escritos teológicos se reducen al cinismo” (Assmann 1976: 40)[5].
Esta afirmación es contundente y tajante en el sentido de que genera división y exige respuestas, y sus ideas no pueden ignorarse a menos que se desee permanecer al margen de la realidad social.
Según el informe de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (2022)[6], alrededor de 2300 millones de personas en el mundo (29,3 %) experimentaban inseguridad alimentaria moderada o grave en 2021, y casi 924 millones de personas (11,7 % de la población mundial) se enfrentaban a niveles graves de inseguridad alimentaria. Evitar este debate sobre millones de muertes por hambre solo puede lograrse centrando la atención en otros problemas.
En aras de una evangelización más amplia, a menudo se centra la atención en temas como la “salvación del alma” o la crítica del ateísmo y la secularización del mundo moderno. Esto plantea la cuestión de qué temas son fundamentales para las teologías contemporáneas.
La elección de temas fundamentales implica una opción ético-espiritual previa, así como una concepción antropológica y política del ser humano que «merece» ser estudiado y cuidado. Existe el peligro, dentro de una teología del mundo cristiano, de negar al ser humano real y corpóreo en favor de una visión abstracta del ser humano y reducir la misión de la Iglesia a la salvación del alma. Además, los seres humanos a los que se debe «cuidar» en estas discusiones teológicas probablemente no sean los pobres ni otros grupos sociales víctimas de injusticias, sino aquellos que están bien integrados en la sociedad. Sobre esta tensión, Assmann escribe: “Tus preguntas no serán preguntas reales. Se alejarán de un hombre real” (Assmann, 1976: 40)[7].
Assman, después de introducir el tema del dominio sobre dos tercios de la humanidad, al escribir sobre la elección de temas teológicos y su concepción antropológica, se refiere a una declaración dada en una reunión por un militante cristiano comprometido en luchas sociopolíticas: “Es necesario salvar a la teología de su propio cinismo” (Assmann, 1976: 40)[8]. Tal afirmación no es un simple adorno en la construcción de un argumento, sino una pieza central. Acusar a las teologías de cinismo, y exigir su liberación, es una forma de dividirlas entre las afectadas por el sufrimiento de los pobres y las que no. Otro aspecto importante es la relación dialéctica entre las afirmaciones de los militantes y el papel de las comunidades teológicas en la defensa del derecho de los pobres a vivir con dignidad.
Assmann concluye que “cuando se enfrentan hoy con los problemas fundamentales, muchos escritos teológicos quedan reducidos al cinismo” (Assmann 1976: 40)[9]. Assmann —y muchos otros que se dedican a la labor pastoral, social y política para liberar a los pobres del hambre y el sufrimiento en nombre de la fe cristiana— se enfrentan constantemente a la insensibilidad y el cinismo de los miembros de la Iglesia y la sociedad. De ahí su llamado a liberar la teología cristiana del cinismo.
Los teólogos católicos y protestantes han asumido la tarea de responder a las preguntas teológicas que surgen de las luchas de los pobres, justificando, iluminando y criticando las prácticas de liberación de los pobres y oprimidos en los ámbitos de la iglesia, la política y la sociedad. Además, es precisamente el origen espiritual de dicha teología lo que permitió y fomentó el diálogo y la cooperación con otras comunidades religiosas. Es importante destacar que este diálogo ecuménico dentro del cristianismo latinoamericano no giró en torno a cuestiones doctrinales, como es muy común en los diálogos entre las diversas iglesias cristianas. Tampoco giró en torno a las diferencias y convergencias teóricas entre distintas escuelas teológicas, sino en torno a problemas y objetivos comunes: las luchas a favor de los pobres y oprimidos. Lo que facilitó este diálogo y cooperación entre teólogos y comunidades de diferentes tradiciones cristianas fue el hecho de que compartían los mismos fundamentos bíblicos. Milton Schwantes, luterano y uno de los más importantes estudiosos bíblicos de América Latina, dijo en su tesis doctoral en la Universidad de Heidelberg en 1975: “En su obra decisiva para revitalizar la reflexión teológica en Latinoamérica —Teología de la Liberación—, Gustavo Gutiérrez destacó la relevancia de las afirmaciones bíblicas sobre la pobreza, especialmente las del Antiguo Testamento, en la elaboración del testimonio cristiano, «de las cuales depende la autenticidad de la proclamación del testimonio cristiano»” (Schwantes 2013: 13)[10].
La importancia de la Biblia en la Teología de la Liberación (TLL) no se limita al ámbito académico. No se puede comprender el impacto de la Teología de la Liberación en Latinoamérica sin considerar los movimientos bíblicos en las comunidades populares, especialmente la lectura popular de la Biblia. Carlos Mesters, católico y uno de los principales biblistas de esta tradición de la Teología de la Liberación, afirmó en 1991: “A lo largo de estos años, poco a poco, a partir de este renovado interés por la Biblia, surgió un nuevo concepto de revelación, de gran importancia para comprender la interpretación popular. En este sentido, Dios no solo habló en el pasado, ¡sino que continúa hablando hoy!” (Mesters 2006: capítulo 30)[11].
Para Elsa Támez, metodista: “La lectura popular de la Biblia, a pesar de sus debilidades, ha sido la contribución más significativa de Latinoamérica a la hermenéutica cristiana. En el contexto de opresión, represión, persecución y exclusión de Abya Yala, esta lectura ha ayudado a las comunidades a discernir el presente, a luchar por una vida digna y a fortalecer la esperanza de que la situación de muerte puede cambiar porque el Dios de la Biblia es un Dios de justicia, amor y paz, solidario con los más pobres” (Támez 2006: capítulo 1)[12].
Desde la perspectiva bíblica de la teología de la liberación, el objetivo principal de interpretar la Biblia no es leer el libro en sí, sino interpretar la vida con la ayuda de la Biblia. En este sentido, la Biblia es el criterio fundamental mediante el cual los creyentes pueden discernir dónde está Dios hoy. Para evitar confusiones, conviene replantear la diferencia entre la TLLA y la noción de «cristianismo de la liberación», propuesta por Michel Löwy, un científico social no cristiano. Löwy afirma: “Generalmente, a este amplio movimiento social y religioso se le denomina «teología de la liberación», pero esto resulta inadecuado, ya que el movimiento surgió muchos años antes de la nueva teología, y la mayoría de sus activistas apenas son teólogos. En ocasiones también se le denomina «Iglesia de los Pobres», pero esta red social trasciende con creces los límites de la Iglesia como institución, por muy amplia que sea su definición. Propongo llamarlo «cristianismo liberacionista», ya que se trata de un concepto más amplio que «teología» o «Iglesia». ya que abarca tanto la cultura religiosa como la red social, la fe y la praxis”. (Löwy 1996: 33, resaltado original)[13].
En cuanto al problema del cinismo en la teología, el punto clave respecto de las teologías no es su contenido doctrinal o teológico, sino su perspectiva cínica, y si son comprensivas con el «hambre». En consecuencia, Juan Luis Segundo, un importante teólogo latinoamericano del siglo XX, enfatizó que ninguna teología de la liberación es posible sin liberar a la teología de sus ataduras, conscientes o inconscientes, al statu quo de las sociedades. Para Segundo, “una opción política por un cambio hacia la liberación es un elemento intrínseco y desideologizante de la fe. En otras palabras, solo tendremos una fe auténtica cuando nos comprometamos en una lucha auténtica que nos abra los ojos a nuevas posibilidades y significados de la Palabra de Dios”. (Segundo 1978: 107)[14].
Así, los errores doctrinales o teológicos se articulan con prácticas políticas de dominio, basadas en posturas cínicas ético-espirituales respecto del sufrimiento de los pobres. Estos errores espirituales, práctico-políticos y teológico-doctrinales, ocultan o entorpecen nuevas posibilidades y significados para la palabra Dios dentro de la historia.
A la luz de una crítica de las teologías cínicas que han sido adaptadas y subordinadas al statu quo, muchos teólogos académicos acusan a TLLA de ser política. Sin embargo, como afirma Juan Luis Segundo, “al pretender ignorar su propia relación con el statu quo, en realidad está buscando un chivo expiatorio para su propio complejo de culpa” (1978: 84)[15]. La indignación hacia las teologías cínicas —expresada en una reunión de cristianos militantes en Buenos Aires durante la década de 1960 y preservada en la memoria de la historia de TLLA— fue el motor del cristianismo de liberación en aquel entonces, especialmente de las Comunidades Eclesiales de Base. La indignación no solo se dirigía contra el cinismo de las teologías y las iglesias, sino también contra el empobrecimiento masivo de las ciudades de toda Latinoamérica. El crecimiento económico de la región se vio impulsado por un proceso de industrialización, con un uso intensivo de mano de obra con salarios muy bajos, la exportación de minerales y la agricultura de monocultivo, lo que resultó en el desalojo de campesinos en un éxodo rural hacia ciudades incapaces de acogerlos.
Como resultado, los trabajadores rurales se vieron hacinados en barrios marginales en la periferia de las ciudades, sin trabajo ni asistencia social estatal. Simultáneamente, las clases medias y ricas se enriquecieron de una forma desconocida hasta entonces. La tensión social aumentó, al igual que la indignación ética de quienes presenciaban la creciente injusticia.
Para comprender mejor este contexto social, conviene considerar dos cuestiones: el mito del desarrollo social y la Guerra Fría.
Uno de los fundamentos filosóficos o ideológicos de la modernidad fue el mito del progreso, que en el ámbito económico y social se denominó «mito del desarrollo» o desarrollismo. En este mito, el avance tecnológico y el crecimiento económico conducirían a la mejora social de toda la humanidad, incluidos los pobres. Los movimientos sociales y políticos a favor de los pobres luchaban por el cumplimiento de estas promesas del capitalismo y la modernidad. Por otro lado, los defensores del modelo económico y social dominante justificaban la desigualdad social existente bajo la tesis de que es necesario primero aumentar la riqueza en manos de unos pocos y luego distribuirla.
El segundo aspecto de la tensión social fue la «guerra fría» entre los estados capitalistas y los estados comunistas. Además del conflicto político-económico entre estos dos bloques, se desató una guerra ideológica-religiosa por el futuro de la civilización: el Occidente cristiano contra el bloque comunista ateo. En América Latina, esta Guerra Fría tomó la forma de una secuencia de golpes militares, con la imposición de dictaduras para mantener y hacer crecer un modelo económico y social que, según los críticos, enriqueció a unos pocos y creó sufrimiento para los trabajadores y los pobres. Los golpes militares y las dictaduras fueron la respuesta de las élites a los movimientos sociales y políticos a favor de los trabajadores y los pobres.
Fue en este contexto que TLLA nació y creció y, como era de esperarse, los defensores de este nuevo tipo de cristianismo en Latinoamérica fueron reprimidos, y muchos de ellos torturados o asesinados. Fue en este entorno que se desarrolló uno de los temas fundamentales de TLLA: la relación entre la fe y la política.
Es imposible comprender el nacimiento del Cristianismo de la Liberación en la década de 1960 y principios de la de 1970 sin comprender esta nueva condición social y la indignación que suscitaba. TLLA es un intento de dar respuesta —y, al mismo tiempo, un resultado— a esta indignación dentro del cristianismo latinoamericano. Gustavo Gutiérrez, en su libro Teología de la liberación, escribió: “Indigente, débil, encorvado, miserable son términos que bien expresan una situación humana degradante. Estos términos ya insinúan una protesta. No se limitan a la descripción; toman una postura. Esta postura se hace explícita en el vigoroso rechazo de la pobreza. El clima en el que se describe la pobreza es de indignación. Y es con la misma indignación que se indica la causa de la pobreza: la injusticia de los opresores (Gutiérrez 1973: 167)[16]. Como dice Gutiérrez, tal descripción de la realidad social de la opresión no es el resultado de una postura científica moderna que defienda una supuesta “neutralidad ética”. Dados los sufrimientos injustos de las personas reales, el cientificismo no puede ser más que cinismo. Por consiguiente, es tanto una descripción como una protesta alimentada por un espíritu de indignación ética y espiritual.
Para comprender la TLLA en sus orígenes y también en la actualidad es central el sentimiento de indignación. Esta sección comenzó criticando el cinismo de las teologías que no consideran seriamente el hambre y la pobreza de dos tercios de la humanidad, y de personas que no se indignan ante esta situación. Sin embargo, las teologías y comunidades cristianas no solo se dividen entre cínicos e indignados; también existe una división interna entre quienes se indignan. Por un lado, quienes creen que los problemas del hambre se deben a disfunciones o problemas del sistema socioeconómico que deben mejorarse, y quienes, por otro lado, afirman que esta situación injusta surge de la lógica misma del sistema.
Esta última ha sido la postura de TLLA desde sus inicios. Sin embargo, desde principios de la década de 1980, el contexto del mundo occidental ha cambiado debido al fortalecimiento del neoliberalismo y su cultura, lo que ha provocado un conflicto de interpretaciones sobre la «indignación ética». Anteriormente, se debatía si la indignación por el hambre se justificaba desde una perspectiva cristiana o desde los valores del mundo moderno. Ahora, el debate gira en torno a si es justo o injusto luchar por la vida de los pobres. Quienes aceptan los principios fundamentales del neoliberalismo se indignan cuando el Estado utiliza los ingresos fiscales para desarrollar programas de bienestar a favor de los pobres. Según los principios neoliberales, la pobreza de quienes reciben asistencia social demuestra que no trabajan lo suficiente para merecer una vida mejor, y la imposición de impuestos a las clases ricas y medias para financiarla es injusta.
Por lo tanto, es necesario discernir teológicamente qué tipo de indignación impulsa a los grupos sociales e iglesias que están a favor o en contra de las luchas por la justicia social y la defensa de la vida de los pobres. Hay dos grupos principales: primero, quienes se indignan por la cantidad de inversión estatal en programas sociales, y segundo, quienes se sienten indignados por la insensibilidad de la sociedad, quienes, según ellos, ignoran el sufrimiento de dos tercios de la humanidad empobrecida. Este último grupo se subdivide entre quienes creen que es posible resolver estos problemas dentro del sistema capitalista y quienes creen que solo cambiando a otro sistema se puede superar esta situación.
Se puede observar una característica fundamental que diferencia la indignación de la cultura neoliberal de la indignación a la que se refieren Gutiérrez y otros. En la perspectiva neoliberal, la base de la indignación es «lo mío»: mi deseo, mi propiedad, mis derechos. La indignación de Gutiérrez y otros se centra en los derechos del «otro», los pobres y los excluidos de la sociedad. En otras palabras, la indignación surge de la persona que la experimenta desde dentro, pero también de ver al otro que sufre. Lo que impulsa esta indignación ética no es un razonamiento económico o político, sino el reconocimiento de que los pobres viven en una situación injusta, incompatible con su dignidad humana. La indignación surge al presenciar un trato tan indigno hacia una persona.
Para comprender mejor la novedad de TLLA, es importante considerar la noción de la lucha por la defensa de la vida y la dignidad de los pobres, mención explícita y concreta a quienes sufren debido a relaciones económicas y sociales injustas y opresivas. Sin esta concretización histórica, el evangelio de Jesús no podría ser verdaderamente una buena noticia. Esto no significa que una persona pobre no tenga otras relaciones y dimensiones de la vida que también estén sujetas a relaciones opresivas. Hay mujeres y hombres pobres, así como personas blancas, negras, mestizas, indígenas, asiáticas y otras. Estas personas sufren muchas relaciones interpersonales y sociales injustas por ser pobres, pero también es común que una mujer negra pobre sufra más que un hombre blanco pobre; o que una mujer rica sufra menos que un hombre pobre. Por ello, a medida que TLLA se ha desarrollado, se han incorporado otros desafíos y temas, como cuestiones de género, raza y etnia, los derechos de los pueblos indígenas, etc.
Sin embargo, la novedad de TLLA no radica en estas cuestiones, sino en la lucha por defender la vida digna de las personas pobres y víctimas de relaciones sociales injustas. Existen numerosas corrientes teológicas que reflexionan sobre la perspectiva de la lucha de liberación. Lo que TLLA ha aportado específicamente a este escenario es su metodología y su punto de partida: la vida concreta de las personas pobres, aquellas amenazadas de muerte debido a su exclusión del mercado. Después de todo, la primera condición para que todos los seres humanos puedan vivir con dignidad en sus diferentes identidades es estar vivos y tener cubiertas sus necesidades básicas. Además, no debe olvidarse que el mundo contemporáneo está gobernado por el capitalismo globalizado y que esta lógica permea todas las relaciones sociales.
Volviendo a los dos tipos de indignación, existen dos racionalidades o formas de percibir la realidad contrapuestas. Dentro de la lógica capitalista actual, ningún criterio humano se impone a la racionalidad económica al servicio del fin último de la vida: la satisfacción de «mi» deseo infinito de acumular riqueza. Desde una perspectiva cristiana, explicitada por TLLA, la indignación ética ante la injusticia del hambre, el sufrimiento y la muerte de los pobres —particularmente en un mundo de tanta riqueza concentrada— se justifica por la creencia en la vida como el mayor don recibido de Dios. En este sentido, la experiencia ética de indignación ante la injusticia social es entendida por la comunidad de fe como una experiencia de encuentro con Jesús en presencia de los pobres (Mt 25:25-35).
Muchas personas en todo el mundo experimentan esta indignación ética, pero no todas la interpretan como una experiencia espiritual desde una perspectiva cristiana. Además, a muchos cristianos les cuesta expresar estas experiencias a sí mismos y a los demás, ya que solo tienen acceso a discursos teológicos cínicos que no dan fruto en forma de acción efectiva. En este contexto, TLLA surge y se propone llevar a cabo la tarea de aportar sus reflexiones teológicas a preguntas, dudas, prácticas y discernimientos necesarios.
Cabe destacar que TLLA surgió como parte de un movimiento espiritual nacido de una indignación ético-espiritual. Por lo tanto, Gustavo Gutiérrez afirma: “Desde los inicios de la teología de la liberación, la cuestión de la espiritualidad (el seguimiento de Jesús, precisamente) ha sido una profunda preocupación. Además, esta reflexión es consciente de que se desarrolló —y continúa desarrollándose— precedida por la experiencia espiritual de cristianos comprometidos con el proceso de liberación. Dicha experiencia está en el corazón del movimiento iniciado por los pobres en América Latina para afirmar su dignidad humana y su condición de hijos e hijas de Dios” (Gutiérrez 1987: 13)[17]. En otras palabras, este movimiento espiritual que surgió en la década de 1960 en América Latina, entre los pobres y los grupos solidarios, es una expresión social de un principio teológico fundamental del cristianismo: todas las personas, independientemente de su riqueza, género, raza y cultura, son amadas por Dios (Gal 3:28). El problema es cómo expresar el amor universal en un mundo desigual e injusto. En el mundo de las ideas, quizá sea posible encontrar una manera de amar a todos sin chocar con lógicas y situaciones injustas, sin tomar decisiones concretas que parezcan contradecir el principio universal de «amar a todos». Sin embargo, en el mundo real, las contradicciones son inevitables, y por ello TLLA ha asumido la opción por los pobres.
[1] Este artículo es la primera de varias partes que publicaremos en números sucesivos, del siguiente texto original: Sung, Jung Mo. 2024. ‘Latin American Liberation Theology’, St Andrews Encyclopaedia of Theology. Edited by Brendan N. Wolfe et al. https://www.saet.ac.uk/Christianity/LatinAmericanLiberationTheology (Usado con permiso expreso del autor)
[2] Papa Francisco (2013). Exhortación apostólica Evangelii Gaudium del santo padre francisco a los obispos a los presbíteros y diáconos a las personas consagradas y a los fieles laicos sobre el anuncio del evangelio en el mundo actual. Disponible en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html
[3] Mosala, I. J. (1990). Biblical Hermeneutics and Black Theology in South Africa. Grand Rapids: Eerdmans.
[4] N de la E. Política basada en el sacrificio como valor o como método.
[5] Assmann, H. (1976). Teología desde la praxis de la liberación: ensayo teológico desde la América dependiente. Salamanca: Sígueme.
[6] FAO, IFAD, UNICEF, WFP, and WHO. 2022. The State of Food Security and Nutrition in the World 2022. Repurposing Food and Agricultural Policies to Make Healthy Diets More Affordable. Rome: FAO. https://doi.org/10.4060/cc0639en
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Schwantes, M. (2013). O direito dos pobres. São Leopoldo/São Bernardo do Campo: Oikos/Editeo.
[11] Mesters, C. (2006). ‘A Brazilian Example: “Listening to What the Spirit Is Saying to the Churches” –Popular Interpretation of the Bible in Brazil’, in Voices from the Margin: Interpreting the Bible in the Third World. Edited by R. S Sugirtharajah. New York: Orbis Books. 3rd edition. Revised and expanded.
[12] Támez, E. (2006). ‘The Bible and the Five Hundred Years of Conquest’, in Voices from the Margin: Interpreting the Bible in the Third World. Edited by R. S. Sugirtharajah. New York: Orbis Books. 3rd edition. Revised and expanded.
[13] Löwy, M. (1996). The War of Gods: Religion and Politics in Latin America. London: Verso.
[14] Segundo, J. L. (1978). Libertação da teologia. São Paulo: Loyola.
[15] Ibid.
[16] Gutiérrez, G. (1973). A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Edited and translated by Caridad Inda and John Eagleson. Maryknoll, NY: Orbis Books.
[17] Gutiérrez, G. (1987). Beber no próprio poço: itinerário espiritual de um povo. Petrópolis: Vozes.
