Coloquio “México: religión y sociedad. Perspectiva reformada”, Biblioteca Pública Gregorio Méndez, Villahermosa, Tabasco, 31 de enero, 2015
“No te pido que los saques del mundo, sino que los libres del mal. Como yo no pertenezco al mundo, tampoco ellos pertenecen al mundo. Haz que se consagren a ti por medio de la verdad; tu mensaje es la verdad. Yo los he enviado al mundo, como tú me enviaste a mí”. Juan 17.15-28, La Palabra (Hispanoamérica), Sociedades Bíblicas Unidas
- 500 años de los valores de la fe reformada
La fe de la reforma significa, en el marco de las iglesias reformadas, fe en la acción permanente, reformadora y renovadora de Dios. “Reforma” no encierra ya el mismo significado que en los movimientos reformistas medievales, es decir, el de la renovación de la iglesia como obra del hombre de buena voluntad, sino como obra de Dios en la historia. La reforma de Dios, sin embargo, como movimiento renovador de la fe, afecta al hombre en su totalidad, al individuo y su situación religiosa, social y política. Dada la íntima trabazón entre la iglesia y la sociedad no basta llevar a cabo una reforma de aquélla.[1] Jürgen Moltmann, “La ética del calvinismo”
Para las comunidades evangélicas y para las sociedades occidentales en general, es un enorme desafío celebrar y experimentar las consecuencias de las reformas religiosas del siglo XVI en México, un país que no acaba de aprender a paladear los beneficios de la modernidad, siempre postergada en tantos aspectos, desde la tan pospuesta civilidad democrática hasta la urgente necesidad de seguridad pública, ambas cosas garantizadas por un Estado visto como árbitro y garante de los derechos de la ciudadanía. Ante los cambios sociales y culturales de la actualidad, resulta urgente releer los elementos de la tradición reformada a fin de renovar la visión de dichas comunidades para responder adecuada y pertinentemente. Asimismo, se requiere un sólido y crítico análisis teológico del papel de las religiones en la sociedad mexicana.
Las palabras de quien es quizá el principal teólogo protestante de la actualidad resuenan en nuestros oídos como una voz necesariamente profética pues se curtió, literalmente, mediante la desgarradora experiencia de haber permanecido preso en un campo de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. De allí surgiría una auténtica “teología de la esperanza” y la visión de un “Dios crucificado” que abriría nuevas brechas y trincheras de diálogo en la teología contemporánea. Su énfasis en la importancia de la ética reformada o calvinista para el mundo actual sigue siendo un buen punto de partida para replantear continuamente lo que acontece dentro y fuera de las iglesias debido al carácter “invasivo” y nada enajenante de dicha ética la cual, a contracorriente de otras fuerzas y tendencias religiosas, enfoca su interés en todas las áreas de la vida humana de manera holística y efectiva. “A la ‘reforma de la doctrina’ ha de seguir la reforma de la vida, puesto que la renovación, como reforma de Dios, es universal”.[2] El espíritu del famoso lema Ecclesia reformata et semper reformanda est, así como el consecuente “principio protestante” derivado de él, sigue siendo un faro al que no siempre se le permite iluminar las realidades sociales y espirituales.[3]
En 2009, cuando se celebraron los 500 años del nacimiento de quien consolidó y universalizó la fe reformada, el francés Juan Calvino, se festejó también el surgimiento de una nueva civilización y de un nuevo ser humano, los mismos que hoy se encuentra en medio de una profunda crisis, pues a la autonomía de la esfera pública en relación con lo sagrado le ha seguido una compleja distorsión de los valores que la Reforma impulsó en su momento y que se ha ido transformando con el paso del tiempo, especialmente a causa de las diversas mutaciones y expresiones de esta teología que ha llevado a imponer algunas de sus versiones más conservadoras como únicas representantes de la misma, orillando a los fieles a “casarse” con enfoques a veces francamente reaccionarios y hasta incompatibles con el ideario de los primeros reformadores y con los desarrollos más transformadores de la tradición reformada.[4] El “rescate” de los valores de esta teología y los resultados de su visión para la iglesia y la sociedad no es una tarea fácil y debe ser llevada a cabo de manera interdisciplinaria para ser capaces de “traducirlos” a las categorías presentes del pensamiento y la acción. Aquí se intenta hacer un ejercicio en ese sentido, pues la mera aplicación de principios doctrinales como el de la “soberanía de Dios” o la “predestinación” no basta para abarcar las múltiples tareas y retos que se enfrentan hoy. Una muestra de ello es el uso y abuso de los llamados cinco puntos calvinistas que se han impuesto como la lectura unívoca de todo asunto relacionado con el calvinismo, a contracorriente de otros desarrollos en “zonas periféricas” de la misma tradición teológica.[5]
- La tradición reformada como teología profética en proclamación y acción
[…] ¿cómo interpretaba el mundo el tipo ideal del calvinista puritano del siglo xvii? Respuesta: Dios es un ser omnipotente y omnisciente que ya sabe de antemano quiénes en este mundo se salvarán y quiénes están condenados a ser reos del fuego eterno; no podemos saber con certeza si estamos dentro de los predestinados a la salvación, pero sí podemos minimizar las señales externas que nos identificarían como predestinados a la condenación. Debemos trabajar en este mundo tanto para aliviar la angustia de nuestra posible condena, como para que los frutos de nuestro trabajo sirvan de ofrenda para glorificar al Señor. No podemos tener ningún tipo de contacto místico con Dios porque él es todo pureza y nosotros somos inmundos; tampoco podemos buscar la salvación mediante rituales mágicos como el de la Eucaristía, ni componendas de contador por partida doble de nuestros pecados y su absolución mediante sacramentos, a semejanza de como resuelve mágicamente tal problema el catolicismo. De ahí la primera nota definitoria derivada de la doctrina de la predestinación calvinista orientada hacia el ascetismo. Pero éste es “intramundano” (innerweltiche), porque reclama una acción dentro del mundo, y no un rechazo o una huida frente a él. Nuestra conducta debe ser la de trabajar mucho, ahorrar nuestras ganancias, y no gastarlas en bienes suntuarios o en lujos, porque eso podría ser una señal inequívoca de estar predestinados a la perdición. En todo caso, nuestros ahorros deben invertirse en obras que sirvan para honrar y enaltecer la gloria del Señor.[6] Francisco Gil Villegas, “Max Weber y sus fuentes: historia de un argumento”
Moltmann, siguiendo una línea clásica de interpretación, encuentra que hay tres vertientes para analizar (y asumir) la ética reformada: la vida personal (vista desde los correlatos teológicos de la “vocación” y la “santificación”), la ética económica (con la “ascesis inmanente” como telón de fondo) y la ética política (con el “pacto religioso” desdoblado en el secular “contrato estatal”), aun cuando se sabe bien que interactúan continuamente entre ellas. Haremos algunas breves observaciones sobre las dos últimas, sin dejar de lado el impacto que tienen en la primera. Una de las posibilidades de desarrollo de la tradición teológica reformada es la que se impuso en México a partir de los documentos doctrinales de Westminster, redactados en Inglaterra en el siglo XVII, los cuales siguen siendo la base teológica del presbiterianismo en este país, sin que hasta el momento exista la posibilidad de que se elabore un documento propio. Esta tendencia desmovilizadora ha hecho que el natural desfase entre el contexto de dicho documento y las realidades que se enfrentan en otras épocas produzca una sensación (y lo peor de todo, una práctica) dominada por la intemporalidad.
Con todo, ha tenido que ser un politólogo especializado en la obra de Max Weber, quien asumiendo el lenguaje religioso de la época de Westminster se pregunte por el contenido de la conciencia puritana expresada en dicho documento, que fue el que estudió Weber y a partir del cual llegó a sus famosas conclusiones sobre las relaciones entre calvinismo y capitalismo. Si se trataba de “interpretar el mundo”, muchos calvinistas de hoy aún suscriben lo expuesto en los documentos antiguos mencionados, pero con la escasa intención de contribuir a la transformación del mundo, pues se considera que será la conversión de los individuos y, particularmente de quienes ejercen cargos de gobierno, lo que llevará a un cambio genuino, pero no de las estructuras sociales o económicas, sino del “corazón” para llevar adelante el tan ansiado proceso de “conquista” del mundo para “la gloria de Dios”. Para muchos, se trata únicamente de definir quiénes serán salvos y quiénes no en una suerte de “tómbola metafísica” regida por lo contrario del azar: una férrea voluntad absoluta que ha elegido a unos y descartado a otros para la eternidad sin que el “periodo penúltimo” (en palabras de Dietrich Bonhoeffer y Paul Tillich), o sea, la historia concreta de los sujetos y las colectividades, importe mucho.[7] En palabras de Moltmann, la vocación (el tan reiterado “llamamiento” para una misión específica) y la fe: “No provocan la huida ni el desprecio del mundo, sino que colocan al hombre bajo la luz boreal del futuro de Dios que ha de brillar en el mundo”.[8]
No existe, además, suficiente conciencia de la necesidad de una sólida “teología política”, otro asunto trabajado por Moltmann[9] (y antes, por Karl Barth, aunque sin olvidar las fuertes raíces del tema en el propio Calvino y en otros autores), quien se expresa así al respecto de las derivaciones de la ética reformada. “De aquí se origina la determinación de colocar bajo el mandato de Dios la vida pública entera; una ética que, por encima de la moral privada del individuo ejerce una influencia crítica tanto en la cultura como en la economía y, finalmente, la disposición a la resistencia política contra la tiranía”.[10] Marta García Alonso, desde España, ha estudiado la ética política calviniana en profundidad y ha encontrado que “Calvino entiende que la política es el único medio para oponerse al desorden que amenaza a toda sociedad”.[11]
Lo que un creyente reformado/a ha de hacer es trabajar, ahorrar y participar en el mundo, no a su pesar, sino con la mente puesta en la auténtica transformación de las realidades terrenales (intramundanas) para “la gloria de Dios”, una zona doctrinal que implica la conexión con las realidades escatológicas anunciadas y anticipadas en el Nuevo Testamento. Es de ahí de donde surge la necesidad de que toda teología reformada sea profética en proclamación y acción, es decir, en el vigor con que la vida litúrgica comunitaria contenga la voz y las prácticas encaminadas a promover una presencia cada vez más clara del reino de Dios en el mundo.
- Algunos aspectos críticos para el día de hoy
El católico posee la libertad trascendental, pero es esclavo del mundo. […] Hay pues, un desequilibrio entre el ideal a que se aspira y las exigencias que la realidad impone. El calvinista, por contra, es esclavo de la trascendentalidad, pero vive en el mundo: y gracias a su vivir intramundano y activo puede manumitirse del yugo predestinatorio. […] De parecida manera bien pudiera el protestantismo haber hecho del hombre un siervo de la allendidad, pero un amo y señor de la aquendidad.[12] Juan A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad
La libertad que adquiere el/la creyente reformado/a para vivir en el mundo y confrontarlo adquiere, en la dimensión integral de la vida el rostro de un compromiso de fe con la obligada transformación de las realidades históricas que no están acordes con el designio divino, ni con su gloria, ni con su Reino anunciado. Al profundizar con mayor detalle en los diversos aspectos en que la perspectiva reformada se ha desdoblado dentro y fuera de las iglesias, es posible advertir que los signos de ese Reino por venir son asumidos de manera muy limitada debido a la persistente incapacidad para percibir cómo se han adaptado los contenidos doctrinales para ejercer un impacto real en la vida social. Cada espacio o desprendimiento efectivo de dicha influencia es susceptible de un análisis teológico que deconstruya tales transformaciones y las exponga como derivaciones simbólicas de los postulados religiosos que les dieron origen. Así, es posible afirmar, yendo de lo básico a lo complejo, en un ejercicio dialéctico que, con base en lo expuesto con anterioridad, desglose apenas algunos de los múltiples tópicos en los que es hasta urgente llevar a cabo tal proyecto de deconstrucción teológica e ideológica:
- En el caso de la espiritualidad propuesta por la fe reformada, ésta no es ni puede ser alienante ni alienada sino una devoción puesta al servicio de la nueva manera de situarse en el mundo. Porque acaso los llamados “calvinismos periféricos” no hemos sido lo suficientemente capaces de traducir, de manera visible, los hilos y los resortes que unen al fervor religioso con la lucha por el cambio social. Recordemos, simplemente, las luchas por los derechos civiles en Estados Unidos, encabezadas en gran medida, por pastores o clérigos.
- La afirmación de sujetos libres, responsables y conscientes de su lugar en un mundo complejo y necesitado de redención, ciertamente, pero sin ningún afán triunfalista de trascenderlo o escapar hacia una “gloria de Dios” atemporal o ahistórica. La arena socio-política y económica, lejos de ser un ámbito dominado por fuerzas ultraterrenas contrarias al designio divino, es un espacio de fuertes conflictos ideológico-prácticos en los que la fe de las personas no puede ser un botín para ninguna de las fuerzas en pugna.
- La fe reformada tampoco puede promover formas de “teología de la prosperidad” sino más bien “prácticas espirituales” donde la primacía del don y la solidaridad sea la que resista los embates de políticas económicas al servicio del lucro desbocado y de la clasificación de las personas en imprescindibles y prescindibles, esto es, desechables. Las iglesias, se ha dicho, son “reservorios éticos” en los que se espera que el abandono social de las exigencias se demuestre como una gran falta para las sociedades en su conjunto. El clamor por la falta de valores ha invadido a las comunidades cristianas como si éstas no contaran con elementos sólidos para su práctica y promoción en sus mismas tradiciones teológicas como un patrimonio propio pocas veces puesto a funcionar.
- Culturalmente, ¿cómo se puede experimentar la pertenencia a un conjunto de personas predestinadas como parte de una sociedad o una cultura que, en su conjunto, más bien parece lo contrario de una comunidad predestinada? Ese dilema, estudiado “desde fuera” por alguien como Ortega y Medina, no ha aparecido como crucial para definir el lugar de la tradición reformada en México (y en diversas regiones de América Latina), quien sin ninguna conexión eclesiástica trabajó, en los años cercanos a la organización de la Asamblea General de la Iglesia Nacional Presbiteriana (1947) ese asunto y otros más, así como el impacto de la influencia doctrinal en una práctica política que ha afectado tanto al país, el llamado “destino manifiesto”.
- En términos de la teoría política, ¿cómo es posible justificar teológicamente la evidente (y perniciosa) sobrerrepresentación masculina en las comunidades cristianas? Las comunidades que viven así marchan a contracorriente de las renovaciones sociales y con ello muchas veces se incapacitan para reconocer las acciones de Dios en la historia (frase que tanto adorna en ocasiones los púlpitos) que se constituyen en signos de la presencia de su Reino, pero acerca de los cuales las iglesias no se dan por enteradas ni mucho menos se suman a la práctica de situaciones más igualitarias.
- Otro tanto hay que decir acerca de la “construcción de ciudadanía” que las iglesias siempre han realizado, incluso a su pesar, mediante las prácticas de talante democrático que caracterizan a esta vertiente de la tradición protestante según lo demostró fehacientemente el sociólogo e historiador suizo Jean-Pierre Bastian en sus estudios sobre el protestantismo de la época previa al inicio de la Revolución. El perfil de “sociedades de ideas” que caracterizó al protestantismo de entonces se ha difuminado en prácticas dominadas por el más banal individualismo y por corrientes como la llamada “guerra espiritual”, que ahora se utilizan para explicar la falta de pertinencia y crecimiento de las comunidades. La “plantación de iglesias”, aunque no se quiera reconocer, forma parte de la misma.
- Los “derechos divinos” no pueden esconder o enmascarar la ausencia de un auténtico respeto y promoción de los derechos humanos adentro mismo de las comunidades, adonde las tendencias en ocasiones refuerzan los abusos que en la sociedad son, ahora, muy mal vistos, pero que al ser “santificados” por las costumbres religiosas llegan a ser hasta “aceptables” para las mayorías de fieles.
Éstos son apenas algunos esbozos de los aspectos que pueden analizarse para plantear la tan ansiada eficacia de la “tradición reformada” en medio de sociedades tan complejas como las nuestras.
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[1] J. Moltmann, “La ética del calvinismo”, en El experimento esperanza. Introducciones. Trad. de S. Vidal García y R. Velasco Beteta. Salamanca, Sígueme, 1976 (Verdad e imagen, 44), p. 99. Énfasis agregado.
[2] Idem.
[3] Cf. J. Moltmann, “Theologia Reformata et semper reformanda”, en David Willis y Michael Welker, eds. Toward the future of Reformed Theology: tasks, topics, traditions. Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 1999, pp. 120-135.
[4] Existen algunas críticas hacia el endiosamiento (o incluso fetichización) de esta teología. Ejemplos de ello son los recientes trabajos de graduación de J.L. Pérez Sántiz, Theologia semper reformanda. Abriendo las puertas de las jaulas; y Jeremías Escalante Velázquez, Hacia un sentido presbiteriano y mexicano de la vida, ambos en la Comunidad Teológica de México, diciembre de 2013. Con desiguales resultados, se plantean algunos interrogantes para las nuevas generaciones de agentes de pastoral militantes reformados/as en México.
[5] Cf. Richard J. Mouw, Calvinism in the Las Vegas Airport: making connections in today’s world. Grand Rapids, Zondervan, 2004. Mouw relee los cinco puntos desde una audaz perspectiva posmoderna.
[6] F. Gil Villegas, “Max Weber y sus fuentes: historia de un argumento”, en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica, núm. 390, julio de 2003, p. 14, www.fondodeculturaeconomica.com/subdirectorios_site/gacetas/jun_2003.pdf. Fragmento de la introducción a la nueva edición de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México, FCE, 2003, preparada por Gil Villegas. Énfasis adicional.
[7] La dinámica calviniana funciona precisamente a la inversas, como lo resume J.A. Ortega y Medina, en Reforma y modernidad. [1952] Ed. de Alicia Mayer. México, Instituto de Investigaciones Históricas/UNAM, 1999 (Historia general, 19), p. 106: “A este interés [el de la conciencia de la elección divina] se sacrifica todo, incluso el amor universal y la racionalidad constitutiva de la concepción de Dios”.
[8] J. Moltmann, “La ética del calvinismo”, p. 100.
[9] J. Moltmann, Teología política. Ética política. Trad. de V.A. Martínez de Lapera. Salamanca, Sígueme, 1987 (Verdad e imagen, 99). Cf. Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. II. La Reforma. Trad. de J.J. Utrilla. México, Fondo de Cultura Económica, 19.
[10] J. Moltmann, “La ética del calvinismo”, p. 99.
[11] M. García Alonso, La teología política de Calvino. Prefacio de Pierre-François Moreau. Barcelona, Anthropos, 2008 (Pensamiento crítico, pensamiento utópico, 169), p. 212.
[12] J.A. Ortega y Medina, op. cit., p. 160, nota 181. Énfasis agregado.
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