“¡Levanta la voz por los que no tienen voz!
¡Defiende los derechos de los desposeídos!
¡Levanta la voz, y hazles justicia!¡Defiende a los pobres y necesitados!» (Proverbios 31:8-9)
“To survive the Borderlands
You must live sin fronteras
Be a crossroads.” (Borderlands/La Frontera: The New Mestiza Gloria Anzaldúa)iii
Un inmigrante arameo
La primera confesión de fe de la Biblia comienza con una historia de peregrinación y migración: “Mi padre fue un arameo errante y descendió a Egipto y residió allí, siendo pocos en número…” (Deuteronomio 26:5). Podríamos preguntarnos: ¿Ese “arameo errante” y sus hijos tenían los “documentos legales” requeridos para residir en Egipto”? ¿Eran acaso “extranjeros ilegales”? ¿Tenían él y sus hijos las credenciales de la seguridad social egipcia? ¿Hablaban de forma fluida y correcta el idioma egipcio?
Al menos sabemos que él y sus hijos fueron extranjeros en el seno de un poderoso imperio y que fueron explotados y marginados. Este es el destino de muchos inmigrantes. Dados sus escasos recursos, normalmente se les obliga a ejercer los trabajos domésticos menos prestigiosos y más extenuantes. Pero al mismo tiempo, despiertan la típica paranoia esquizofrénica de los imperios, poderosos pero temerosos hacia el extranjero, hacia el “otro”, especialmente si ese “otro” vive dentro sus fronteras y llega a ser numeroso. Hace más de medio siglo, Franz Fanon describió de forma brillante la peculiar mirada de la población blanca francesa ante la creciente presencia de negros africanos y caribeños en su entorno nacionaliv. Desprecio y miedo se entrelazaban en esta visión.
La historia bíblica continua: “Y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Entonces clamamos al Señor, el Dios de nuestros padres, y el Señor oyó nuestra voz y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión.” (Dt. 26:6-7). Tan importante fue esta historia de migración, esclavitud y liberación para el pueblo bíblico de Israel que se convirtió en el centro de una celebración litúrgica anual de recuerdo y gratitud. La ya citada afirmación de fe se recitaba solemnemente cada año en la liturgia de acción de gracias en la fiesta de la cosecha. Se recuperaba, de este modo, la memoria herida de las aflicciones y de las humillaciones sufridas por un pueblo inmigrante, extranjero en medio de un imperio; el recuerdo de su duro y arduo trabajo, del rechazo y del desprecio tan frecuentes para los extraños y extranjeros que poseen una pigmentación de la piel, una lengua, religión o cultura diferentes. Pero era también la memoria de los actos de liberación, en los que Dios escuchaba los dolorosos gritos del sufrimiento de los inmigrantes. Y el recuerdo de otro tipo de migración, en búsqueda de una tierra donde pudiesen vivir en libertad, paz y justicia.
Xenofilia: hacia una teología bíblica de la migración
La migración y la xenofobia son dilemas sociales globales muy serios. Pero también expresan urgentes retos para la sensibilidad ética de las personas religiosas y de buena voluntad. El primer paso que debemos dar es percibir este asunto desde la perspectiva de los migrantespara prestar una cordial atención (esto es, desde lo profundo de nuestro corazón) a sus historias de sufrimiento, esperanza, coraje, resistencia, ingenuidad y, como tan frecuentemente sucede en las zonas salvajes del sudoeste americano, muerte.v Muchos de los emigrantes ilegales terminan siendo unos nadies, en el apropiado título del libro de John Bowe, gente desechable, en la atinada frase de Kevin Bales, o como Zygmunt Bauman patéticamente nos recuerda, vidas desperdiciadas.vi Son los actuales siervos los nuevos metoikoi, douloi. Su terrible situación no puede ser captada sin considerar el aumento significativo de las desigualdades globales en estos momentos de desregularización internacional de la hegemonía financiera. Para muchos seres humanos la terrible alternativa se encuentra entre la miseria en su tierra tercermundista y la marginalidad en el rico Oeste/Norte, ambos funestos destinos íntimamente ligados.vii
La situación se ha agravado agudamente con el éxodo de decenas de miles de niños y niñas que al intentar escapar de la miseria y la violencia imperantes en El Salvador, Honduras, Guatemala y Mexico, se exponen a las inclemencias de las pandillas traficantes de seres humanos, los “coyotes”, para, al final de ese arduo y peligroso peregrinaje, enfrentar la detención, el escarnio y la deportación en la frontera sureña de los Estados Unidos. Su desesperada situación se ha convertido en una crisis humantaria de dimensiones épicas.viii
Comenzamos esta reflexión con la memoria litúrgica de un tiempo en el que el pueblo de Israel era extranjero en medio de un poderoso imperio, una comunidad socialmente explotada y culturalmente despreciada. Fue el peor de los tiempos. También se convirtió en el mejor de los tiempos: tiempo de liberación y redención de la esclavitud. Esta memoria formó parte de la sensibilidad de la nación hebrea. Su vulnerabilidad histórica fue un recordatorio de su impotencia pasada como inmigrantes en Egipto, pero también conllevó reto ético de preocuparse por los extranjeros en Israel.ix
La preocupación por los extranjeros llegó a ser un elemento clave de la Torah, el pacto de justicia y rectitud entre Yahvé e Israel. “Cuando un extranjero resida con vosotros en vuestra tierra, no lo maltrataréis. El extranjero que resida con vosotros os será como un nacido entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto; yo soy el Señor vuestro Dios.” (Levítico 19:33s); “No oprimirás al extranjero, porque vosotros conocéis los sentimientos del extranjero, ya que vosotros también fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto.” (Éxodo 23:9); “Porque el Señor vuestro Dios es Dios de dioses… Él hace justicia al huérfano y a la viuda, y muestra su amor al extranjero dándole pan y vestido. Mostrad, pues, amor al extranjero, porque vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto.” (Deuteronomio 10:17ss); “No oprimirás al jornalero pobre y necesitado, ya sea uno de tus conciudadanos o uno de los extranjeros que habita en tu tierra y en tus ciudades… No pervertirás la justicia debida al forastero… sino que recordarás que fuiste esclavo en Egipto y que el Señor tu Dios te rescató…” (Deuteronomio 24:14,17-18). Las doce maldiciones con las que, según Deuteronomio 27, Moisés instruye a los israelitas para la proclamación litúrgica en su entrada a la tierra prometida incluye la trilogía de los huérfanos, las viudas y los extranjeros como recipientes privilegiados de la solidaridad y compasión colectivas: “Maldito el que pervierta el derecho del forastero, del huérfano y de la viuda” (Deuteronomio 27:19).
Los profetas reprenden constantemente a las élites de Israel y Judá por su injusticia social y su opresión de la población vulnerable. ¿Quiénes eran estas personas vulnerables? Los pobres, las viudas, los huérfanos y los extranjeros. “… los príncipes de Israel… han estado aquí para derramar sangre… trataron con violencia al extranjero y en ti oprimieron al huérfano y a la viuda” (Ezequiel 22:6s). Después de condenar, con las palabras más duras posibles la apatía y la religiosidad del templo en Jerusalén, el profeta Jeremías, en el nombre de Dios, presenta la siguiente alternativa: “Así dice el Señor: si en verdad hacéis justicia… y no oprimís al extranjero, al huérfano y a la viuda…” (Jeremías 7:6). Criticó con duras palabras admonitorias al rey de Judá: “Así dice el Señor: Practicad el derecho y la justicia, y librad al despojado de manos de su opresor. Tampoco maltratéis ni hagáis violencia al extranjero, al huérfano o a la viuda… Pero si no obedecéis estas palabras, juro por mí mismo –dice el Señor- que esta casa vendrá a ser una desolación” (Jeremías 22:3,5). El profeta pagó un costoso precio por tan temerarias admoniciones.
La orden divina de amar a los residentes temporales y a los extranjeros emerge de dos fundamentos.x Uno, ya mencionado, es que los israelitas han sido extranjeros en una tierra que no era la suya (“porque vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto”) y debían, por tanto, ser muy sensibles a la amarga angustia existencial de las comunidades que viven en una nación cuyos habitantes hablan una lengua diferente, veneran deidades diferentes, comparten distintas tradiciones, y conmemoran diferentes eventos históricos fundamentales. El amor y el respeto hacia el extranjero y el forastero es, en estos textos bíblicos, una dimensión esencial de la identidad nacional de Israel. Pertenece a la naturaleza misma del pueblo de Dios.
Una segunda fuente de preocupación hacia los forasteros inmigrantes tiene que ver con la forma de ser y actuar de Dios en la historia: “El señor protege a los extranjeros” (Salmo 146:9),xi “Él hace justicia al huérfano y a la viuda, y muestra su amor al extranjero…” (Deuteronomio 10:18). Dios interviene en la historia favoreciendo a los más vulnerables: los pobres, las viudas, los huérfanos y los extranjeros. “Seré un testigo veloz contra… los que oprimen al jornalero en su salario, a la viuda y al huérfano, contra los que niegan el derecho del extranjero y los que no me temen, dice el Señor de los ejércitos.” (Malaquías 3:5). La solidaridad con los marginados y excluidos corresponde directamente con el ser y la actuación de Dios en la historia.
Podríamos detenernos justo aquí, con estos bonitos textos de xenofilia, de amor hacia el extranjero. Pero sucede que la Biblia es un libro desconcertante. Contiene una multitud de voces inquietantes, una perpleja polifonía que frecuentemente complica nuestras hermenéuticas teológicas. Al prestar atención a muchos de los dilemas éticos clave, en la Biblia nos encontramos a menudo con perspectivas conflictivas e incluso contradictorias. Frecuentemente saltamos de nuestros laberintos contemporáneos a uno escritural siniestro y oscuro.
En la Biblia hebrea hallamos también afirmaciones con marcado y desagradable sabor de xenofobia nacionalista. Levítico 25 es normalmente leído como el texto clásico de la liberación de los israelitas que han caído en la esclavitud de las deudas. Muy elocuentemente manifiesta el famoso versículo 10: “Proclamaréis libertad por toda la tierra para sus habitantes.” Pero también contiene una distinción nefasta: “En cuanto a los esclavos y esclavas que puedes tener de las naciones paganas que os rodean, de ellos podréis adquirir esclavos y esclavas. También podréis adquirirlos de los hijos de los extranjeros que residen con vosotros, y de sus familias… ellos también pueden ser posesión vuestra… Os podréis servir de ellos como esclavos…” (Levítico 25: 44-46).
Y ¿qué decir sobre el terrible destino impuesto a las esposas extranjeras (y sus hijos) en los epílogos de Esdras y Nehemías (Esdras 9-10, Nehemías 12:23-31)? Ellas fueron expulsadas, exiliadas, como una fuente de impureza y de contaminación de la fe y la cultura del pueblo de Dios.xii El rechazo de las esposas extranjeras en los textos bíblicos de Esdras y Nehemías no parece muy diferente de la xenofobia anti-inmigrantes contemporánea: aquellas esposas extranjeras tenían un legado lingüístico, cultural y religioso diferente – “De sus hijos… la mitad no podía hablar la lengua de Judá, sino la lengua de su propio pueblo. Y contendí con ellos y los maldije, herí a algunos de ellos y les arranqué el cabello” (Nehemías 13:24-25). Tampoco debemos olvidar las atroces normas sobre la guerra que prescriben para la esclavitud forzada o aniquilación de los pueblos a los que Israel encontrara en su camino hacia “la tierra prometida” (Deuteronomio 20:10-17). Estos son, de acuerdo con la correcta expresión de Phyllis Trible, “textos de terror”.xiii
Este es un constante e irritante modus operandi de la Biblia. Vamos a ella en búsqueda de soluciones simples y claras para nuestros enigmas éticos y, sin embargo, termina exacerbando nuestra perplejidad. ¿Quién dice que la Palabra de Dios supuestamente nos facilita las cosas? ¿No hemos olvidado, sin embargo, algo crucial: Jesucristo? ¿Cuál es la postura de Cristo hacia los extranjeros?
Podemos encontrar algunas pistas de la perspectiva de Jesús en relación con los menospreciados o los extranjeros en su actitud hacia los samaritanos y en su dramática y sorprendente parábola escatológica sobre el verdadero discipulado y la verdadera fidelidad (Mateo 25:31-46). Los judíos ortodoxos menospreciaban a los samaritanos como posibles fuentes de contaminación e impureza. Pero Jesús no se inhibió en absoluto de conversar amigablemente con una mujer samaritana de dudosa reputación, derrumbando la barrera de exclusión entre judíos y samaritanos (Juan 4:7-30). De los diez leprosos que una vez sanó Jesús, sólo uno volvió para expresar su gratitud y reverencia, y la narración del evangelio enfatiza que “era un samaritano” (Lucas 17:11-19). Finalmente, en la famosa parábola que ilustra que ilustra el importante mandamiento de “ama a tu prójimo como a ti mismo” (Lucas 10:29-37), Jesús contrasta la justicia y la solidaridad de un samaritano con la negligencia y la indiferencia de un sacerdote y un levita. La acción de un samaritano tradicionalmente menospreciado se exalta como paradigma de amor y solidaridad a ser emulada.
En la extraordinaria parábola del juicio de las naciones, del evangelio de Mateo (25. 31-46), ¿quiénes son, según Jesús, los bendecidos por Dios y herederos del reino de Dios? Aquellos que a través de sus actos se preocupan por el hambriento, el sediento, el desnudo, el enfermo y los presos, que amparan con marcada solidaridad a los seres humanos más marginados y vulnerables. También son bendecidos aquellos que acogen a los extranjeros y les ofrecen hospitalidad; que son capaces de superar exclusiones nacionalistas, el racismo y la xenofobia y se atreven a abrazar y cobijar al extraño, las personas en nuestro entorno con una piel, una lengua, una cultura y unos orígenes nacionales diferentes. Ellos forman parte de la indefensión de los indefensos, de la pobreza de los pobres, en palabras del famoso Franz Fanon, “los despreciados de la tierra,” o, en el poético lenguaje de Jesús, “los más pequeños.”xiv
¿Por qué? Y aquí nos encontramos con una afirmación estremecedora: porque ellos, esos marginados y excluidos, en su impotencia y vulnerabilidad, constituyen la presencia sacramental de Cristo. “Porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; fui forastero y me recibisteis; estaba desnudo y me vestisteis…” (Mateo 25:35). La vulnerabilidad de los seres humanos llega a ser, de una forma misteriosa, la presencia sacramental de Cristo en nuestro entorno. Esta presencia sacramental de Cristo llega a ser, para las primeras generaciones de las comunidades cristianas, la matriz del concepto básico de hospitalidad, philoxenia, hacia las personas necesitadas que no tienen un lugar donde descansar, una virtud en la que insiste el apóstol Pablo (Romanos 12:13).xv
El autor de la carta a los Efesios proclama a las pequeñas y frágiles comunidades cristianas religiosamente despreciadas y socialmente marginadas: “Ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino que sois conciudadanos…” (Efesios 2:19). Es posible que el autor de esta misiva tuviera en mente la peculiar visión del Israel postexílico desarrollada por el profeta Ezequiel. Ezequiel recalca dos diferencias entre el antiguo Israel y el postexílico: la erradicación de la injusticia social y la opresión (“Así mis príncipes no oprimirán más a mi pueblo” Ezequiel 45:8) y la eliminación de la distinción legal entre ciudadanos y extranjeros: “La sortearéis (la tierra) como heredad entre vosotros y los forasteros en medio de vosotros y que hayan engendrado hijos entre vosotros. Y serán para vosotros como nativos entre los hijos de Israel; se les sorteará herencia con vosotros entre las tribus de Israel. En la tribu en la cual el forastero resida, allí le daréis su herencia, declara el Señor Dios.” (Ezequiel 47: 21-23).
Una perspectiva teológica ecuménica, internacional e intercultural
Se requiere contrarrestar la xenofobia que contamina el discurso público en muchas naciones occidentales, repudiando enérgicamente la exclusión del extranjero, del forastero, del “otro”,xvi y, por el contrario, proponiendo y encarnando una postura existencial y eclesiástica que denominamos xenofilia, un concepto que incluye hospitalidad, amor y preocupación por el extranjero. En momentos de crecimiento de la globalización económica y política, cuando en megalópolis como Nueva York, Londres, Madrid o Ciudad de México convergen muchas y diferentes culturas, lenguas, memorias y legados,xvii xenofilia debería ser nuestro deber y vocación, como una afirmación de fe no sólo de nuestra humanidad común, sino también de la prioridad ética ante los ojos de Dios de aquellos que son seres vulnerables y viven en las sombras y en los márgenes de nuestras sociedades.
Hay una tendencia entre muchos expertos y líderes públicos a entrelazar su discurso sobre los inmigrantes tratándoles principal o incluso exclusivamente como trabajadores, cuya labor podría contribuir o no al bienestar de los ciudadanos nacionales. Esta clase de discurso público tiende a objetivar y a deshumanizar a los inmigrantes. Esos inmigrantes son seres humanos, concebidos y diseñados, de acuerdo con la tradición cristiana, a la imagen de Dios. Merecen ser plenamente reconocidos como tales, tanto en la letra de la ley como en el espíritu de la praxis social. Cualquiera que sea la importancia de los factores económicos de la nación receptora, desde una perspectiva teológica ética lo crucial debe ser el bienestar existencial de los “más pequeños”, de los miembros más vulnerables y marginados de la humanidad de Dios, entre los cuales se encuentran aquellos que emigran fuera de su tierra natal, constantemente escrutados por la degradante mirada de muchos ciudadanos nativos.
Una preocupación que alimenta el recelo hacia los residentes extranjeros son las posibles consecuencias para la identidad nacional, entendida como una esencia ya fijada. Este es un recelo que se ha extendido por todo el mundo occidental, propagando actitudes hostiles hacia las ya marginadas y privadas de derechos comunidades de exiliados y extranjeros, percibidas como fuentes de “contaminación cultural.” Lo que se ha olvidado con esto es, primero, que las identidades nacionales son construcciones diacrónicamente constituidas mediante intercambios con personas de herencias y tradiciones culturales diferentes y, segundo, que la alteridad cultural, el intercambio social con el “otro”, puede y debe ser una fuente de transformación y enriquecimiento de nuestra propia cultura nacional.
La migración es un problema internacional, una dimensión destacada de la globalización moderna.xviii La globalización implica no sólo la transferencia de recursos, productos y comercio. Es también la movilidad de personas, una transnacionalización del trabajo migratorio, de seres humanos que toman la difícil y frecuentemente penosa decisión de abandonar a su familia y amigos en la búsqueda de un futuro mejor. Según algunos expertos, estamos en plena “era de la migración.”xix Las fronteras se transforman en puentes de comunicación humana y no sólo barreras.
La intensidad de las desigualdades sociales ha hecho de la fuerza migratoria de trabajo una cuestión crucial.xx Esta es una situación que requiere un riguroso análisis desde: 1) un horizonte ecuménico universal; 2) un profundo entendimiento de las tensiones y malentendidos que surgen de la proximidad de las personas con tradiciones y memorias culturales diferentes; 3) una perspectiva ética que privilegie el apuro y las aflicciones de los más vulnerables como “voces sumergidas y silenciadas de extranjeros que necesitan ser descubiertos”xxi; y 4) para las comunidades e iglesias cristianas, una sólida base teológica ecuménicamente concebida y diseñada.
Las iglesias y las comunidades cristianas, por lo tanto, necesitan abordar esta cuestión desde una perspectiva ecuménica internacional e intercultural.xxii Una meta de este proceso discursivo podría ser la superación de la creciente tendencia de los países desarrollados y ricos a enfatizar la protección de los derechos civiles, entendidos exclusivamente como los derechos de sus ciudadanos, vis-à-vis la disminución del reconocimiento de los derechos humanos de los residentes no-ciudadanos.xxiii El papa Benedicto XVI en su encíclica de 2009 Caritas in veritate, recuerda de forma muy correcta a la comunidad global la urgente necesidad de desarrollar este tipo de perspectiva internacional y ecuménica de la inmigración:
“[Nos] enfrentamos a un fenómeno social de proporciones trascendentales que requiere políticas internacionales de cooperación valientes con visión de futuro… Todos somos testigos del nivel de sufrimiento, el distanciamiento y las aspiraciones que acompañan al flujo de migrantes… Estos obreros no pueden ser considerados como una comodidad o como una mera fuerza de trabajo. No deberían, por tanto, ser tratados como cualquier otro factor de producción. Cada migrante es una persona humana que, como tal, está en posesión de derechos inalienables que deberían ser respetados por todo el mundo en toda circunstancia.” (Caritas in veritate, 62).”
Permítanme concluir con unos versos de la canción del cantaautor español Pedro Guerra, Extranjeros, que alude a las angustias y esperanzas de millones de migrantes, entre ellos los incontables centroamericanos y mexicanos que intentan llegar a Norteamérica en búsqueda de un futuro de mayor significado existencial:
“Están por ahí, llegaron de allá
sacados de luz, ahogados en dos
vinieron aquí, salvando la sal
rezándole al mar, perdidos de Dios
Gente que mueve su casa
sin más que su cuerpo y su nombre
Gente que mueve su alma
sin más que un lugar que lo esconde
Están por aquí, cruzaron el mar
queriendo París, buscando un papel
llegaron de allí, vivieron sin pan
intentan seguir, no quieren volver
Por ser como el aire su patria es el viento
Por ser de la arena su patria es el sol
Por ser extranjero su patria es el mundo
Por ser como todos su patria es tu amor
Recuerda una vez que fuimos así
los barcos y el mar, la fe y el adiós
llegar a un lugar pidiendo vivir
huir de un lugar salvando el dolor.”
___________________________________
i Conferencia leída: (1) el 25 de enero de 2014 en la Red Afro, Indígena, Latino América y Caribe de Iglesias por la Paz, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México; (2) el 23 de abril de 2014 en la Conferencia Bautista Latinoamericana por la Paz, en Río de Janeiro, Brasil; (3) el 25 de octubre de 2014 en la V Asamblea Nacional Trienal de los Hombres Presbiterianos Hispanos Latinos, en Las Vegas, Nevada; y (4) el 29 de octubre de 2014 en el Taller sobre Desafíos Pastorales de la Migración, auspiciado por la Mesa Nacional del CLAI, en San Juan. Puerto Rico.
ii Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Teología y cultura en América Latina (2009), Peregrinajes teológicos y literarios (2013), Ensayos teológicos desde el Caribe (2013) y Essays from the Margins (2014).
iii Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute Books, 1999, orig. 1987), 217.
iv Franz Fanon, Peau Noir, Masques Blancs (Paris: Éditions du Seuil, 1952).
v Ver el conmovedor artículo de Jeremy Harding, “The Deaths Map,” London Review of Books, Vol. 33, No. 20, 20 October 2011, 7-13.
vi John Bowe, Nobodies: Modern American Slave Labor and the Dark Side of the New Global Economy (New York: Random House, 2007); Kevin Bales, Disposable People: New Slavery in the Global Economy (Berkeley, CA: University of CaliforniaPress, 2004); Zygmunt Bauman, Wasted Lives: Modernity and Its Outcasts (Cambridge: Polity, 2004).
vii Branko Milanovic, “Global Inequality and the Global Inequality Extraction Ratio: The Story of the Past Two Centuries,” (The World Bank, Development Research Group, Poverty and Inequality Group, September 2009); Peter Stalker, Workers Without Frontiers: The Impact of Globalization on International Migration (Geneva: International Labor Organization, 2000).
viii Elizabeth Kennedy, No Childhood Here: Why Central American Children Are Leaving Their Homes (Perspectives on Immigration: American Immigration Council, July 2014), accessed July 5 2014 in www.immigrationpolicy.org/sites/default/files/docs/no_childhood_here_why_central_american_children_are_fleeing_their_homes_final.pdf, Mission to Central America: The Flight of Unaccompanied Children to the United States, Report of the Committee on Migration of the United States Conference of Catholic Bishops, November 2013, accessed July 5 2014 in www.usccb.org/about/migration-policy/upload/Mission-To-Central-America-FINAL-2.pdf, and Children in Danger: A Guide to the Humanitarian Challenge at the Border (Immigration Policy Center, American Immigration Council, July 2014) accessed July 13 2014 in www.immigrationpolicy.org/special-reports/children-danger-guide-humanitarian-challenge-border.
ix José E. Ramírez Kidd, Alterity and Identity in Israel: The “ger” in the Old Testament (Berlin: De Gruyter, 1999).
x José Cervantes Gabarrón, “El inmigrante en las tradiciones bíblicas”, en José A. Zamora (coord.), Ciudadanía, multiculturalidad e inmigración (Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 2003), 262.
xi Esta perícopa merece ser citada en su totalidad: “El Señor abre los ojos de los ciegos, el Señor levanta a los caídos, el Señor ama a los justos. El Señor protege a los extranjeros, sostiene al huérfano y a la viuda, pero trastorna el camino de los impíos.” (Salmos 146;8-9).
xii Para un cuidadoso análisis de la teología xenófoba y misógina que se esconde en Esdras y Nehemías, ver Elisabeth Cook Steicke, La mujer como extranjera en Israel: Estudio exegético de Esdras 9-10 (San José, Costa Rica: Editorial SEBILA, 2011). Snyder compara lo que ella denomina “la ecología del miedo” ejemplificada en el rechazo de las esposas extranjeras (y sus hijos) en Esdras y Nehemías, con una “ecología de la fe”, tal y como se expresa en las historias de Rut, “una mujer moabita”, y la madre sirofenicia que ruega a Jesús por la sanidad de su hija. Susanna Snyder, Asylum-Seeking, Migration and Church (Farnham, Surrey, UK/Burlington, VT: Ashgate, 2012), 139-194.
xiii Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
xiv Ver Clark Lyda’s and Jesse Lyda’s moving documentary, The Least of These (2009).
xv Peter Phan, “Migration in the Patristic Age,” in A Promised Land, A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration, eds. Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), 35-61.
xvi Cf. Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996).
xvii William Schweiker, Theological Ethics and Global Dynamics In the Time of Many Worlds (Malden, MA and Oxford: Blackwell, 2004).
xviii Una tarea a la que no se le ha prestado suficiente atención es la relacionada con la defensa de la firma y ratificación de las naciones ricas y poderosas de la “International Convention on the Protection of the Rights of All Migrant Workers and Members of Their Families,” de 1990, que entró en vigor el 1 de julio de 2003.
xix Stephen Castles and Mark J. Miller, The Age of Migration: International Population Movements in the Modern World (Fourth Edition/Revised and Updated) (New York and London: Guilford Press, 2009).
xx Algunos expertos apuntan que la North American Free Trade Agreement, que entró con fuerza el 1 de enero de 1994, generó confusión en muchos segmentos de la economía mejicana y privó de su medio de subsistencia aproximadamente a 2,5 millones de pequeños granjeros y otros trabajadores que dependían del sector de la agricultura. La alternativa para muchos de ellos fue la dura decisión entre el clandestino y peligroso tráfico de drogas o pagar a los “coyotes” por la también clandestina y peligrosa travesía hacia el norte. Ben Ehrenreich, “A Lucrative War,” The New York Review of Books, Vol. 32, No. 20, 21 October 2010, 15-18.
xxi Susanna Snyder, Asylum-Seeking, Migration and Church, 31.
xxii Raúl Fornet-Betancourt, ed., Migration and Interculturality: Theological and Philosophical Challenges (Aachen, Germany: Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V., 2004); Jorge E. Castillo Guerra, “A Theology of Migration: Toward an Intercultural Methodology,” in Groody and Campese, A Promised Land, A Perilous Journey, 243-270
xxiii Fernando Oliván, El extranjero y su sombra. Crítica del nacionalismo desde el derecho de extranjería (Madrid: San Pablo, 1998).
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